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la historia interminable

Se han cumplido 30 años de la muerte de Franco. En unos meses, se cumplirán 70 del comienzo de la Guerra Civil. Y, de no ser por los empeñosos empeños editoriales y la oficiosa oficialidad conmemorativa que una y otra efemérides suscitan, ambas pasarían desapercibidas para el común de los ciudadanos, lo que es la mejor noticia sobre la salud política básica de los españoles que cupiera imaginar. Sin embargo, es sabido que las efemérides las carga el diablo. Y en este caso, las mismas se hilan con el propósito de forzar la consagración de una definitiva relectura de nuestra historia contemporánea no menos maniquea que la que impuso el franquismo mientras pudo. En un artículo de Javier Cercas en EL PAÍS del 29 de noviembre pasado (Cómo acabar de una vez por todas con el franquismo) creo que se resume adecuadamente el espíritu y la letra de esa relectura en la siguiente frase: "Había una vez en España una República democrática mejorable, como todas, contra la que un militar llamado Franco dio un golpe de Estado. Como algunos ciudadanos no aceptaron el golpe y decidieron defender el Estado de derecho, hubo una guerra de tres años. La ganó Franco, quien impuso un régimen sin libertades, injusto e ilegítimo, que fue una prolongación de la guerra por otros medios y duró 40 años". A esa lectura se apunta con entusiasmo la izquierda que nos gobierna. A mi juicio, el problema que suscita esta nueva verdad oficial no está en la demonización del franquismo, sino en la beatificación de la República. La descripción del régimen de Franco que despacha Cercas en las líneas anteriores es algo simplista y omite aspectos esenciales (como, por ejemplo, la propia evolución del franquismo), pero no puede decirse que sea falsa. Sí es en cambio, a mi entender, radicalmente errónea la frase que describe a la República. La República no fue un régimen democrático mejorable como todos. Fue un fracaso de la democracia al que contribuyeron revolucionarios y contrarrevolucionarios en semejante medida. Lo fue, además, casi desde el principio, pero, sobre todo, lo fue en el periodo final, el inmediatamente antecedente a la Guerra Civil, como demuestran, a mi juicio de forma poco discutible, trabajos recientes de historiadores tan solventes como Stanley G. Payne. Simplemente hagamos el ejercicio de transponer la historia de esos meses convulsos a la actualidad. Imaginemos que en el lapso de unos pocos meses se hubieran producido en torno a 300 muertes violentas en incidentes políticos, y entre ellas, la del jefe de la oposición parlamentaria, a manos de agentes de las fuerzas de seguridad del Estado. ¿Alguien en sus cabales hablaría, en tal situación, de un "régimen democrático mejorable"? La cuestión está en que un fracaso colectivo -como fue la República- no tiene por qué constituirse retrospectivamente en el mástil mora al que amarrar la nueva democracia. Esto es tan erróneo -y tan autodestructivo- como lo sería pretender que la legitimidad de la actual democracia que disfrutamos se ancla en las previsiones sucesorias del franquismo. Pero eso, con ser malo, no sería lo peor. Lo peor es que el intento trae consigo una deslegitimación implícita de uno de los pocos procesos de nuestra historia contemporánea del que tenemos razones para sentirnos orgullosos o, al menos, satisfechos: la transición. El corolario de esa relectura es, efectivamente, que la transición no da lugar a una verdadera democracia, dado que los condicionamientos de la misma no permitieron hacer justicia a las víctimas del franquismo ni superar sus tabúes, y ello vicia las bases morales del nuevo régimen democrático. Ése es el disparate. La transición española es casi un milagro histórico. Despreciar su valor como piedra angular de nuestra democracia es renunciar a una de nuestras mejores páginas de historia colectiva. Pero, sobre todo, es aventurarnos de nuevo en una senda de incertidumbre. La historia más reciente es pródiga en ejemplos de transiciones fallidas (sin ir más lejos, en los Balcanes o en algunos países del Este de Europa). Todas tienen en común un rasgo: en ellas, el deseo de vindicación de un pasado -por irreal, mitológico o fantasioso que éste sea- se hace más fuerte que la voluntad de construir un futuro. Esas transiciones fallidas han dado lugar a quiebras de los Estados -donde la falla histórica tenía un contenido étnico, como en los Balcanes-, a inestabilidad política, a fracaso económico y, lo peor, se han cobrado en ocasiones un costoso tributo en sangre. Por eso, la cuestión no es académica ni teórica. Los asuntos del espacio público que ocupan el lugar central de la agenda política están refractados por ese prisma revisionista, y así nos va. Especialmente, el debate sobre el modelo territorial. Parece que hubiera que revisar la configuración del Estado de las Autonomías para ir a una filosofía más declaradamente federal porque el sistema actual no puede dar cauce a las aspiraciones de autogobierno de vascos y catalanes. Y todo ello porque las hipotecas de la transición impidieron un rediseño del Estado tan amplio como hubiera sido necesario. Ese argumento no se sostiene ni teórica ni históricamente. El nivel de autogobierno catalán y vasco en la República era inferior al que los propios Estatutos de Sau y de Gernika consagran. Ninguno de los dos tuvo tiempo de consolidarse y, además, ambos constituyeron, cada uno a su modo, fuentes de riesgo, amenaza y deslealtad para la República. No hay nada que mirar en ese espejo: felizmente, en casi nada nos parecemos. A estas alturas, echar atrás la vista 70 años tiene mucho más sentido para evitar los errores del pasado que para buscar inspiración en futuros aciertos. Porque hoy ya no podemos dar por buenos los versos de Gil de Biedma ("De todas las historias de la Historia / sin duda la más triste es la de España / porque termina mal..."). Pero siempre corremos el riesgo de dejarnos llevar por estos otros de las Glosas a Heráclito de Ángel González: "Nada es lo mismo, nada / permanece. / Menos / la Historia y la morcilla de mi tierra / se hacen las dos con sangre, se repiten".

Europa intercultural

Hoy os dejo un mágnifico artículo de  Adela Cortina, catedrática de Ética. Ha sido publicado en El Pais. Reflexiona sobre el multiculturalismo y la diversidad.

Europa intercultural


ADELA CORTINA

El multiculturalismo, entendido como el hecho de que en un mismo espacio social convivan personas con distintos bagajes culturales, es tan antiguo como la humanidad. Sin embargo, acontecimientos como el aumento de inmigrantes en Europa y Estados Unidos, que en ocasiones traen cosmovisiones distintas, el inicio de negociaciones con Turquía para su posible ingreso en la Unión Europea, la interesada y nefasta obsesión de interpretar el terrorismo de Al-Qaeda como la quintaesencia del mundo musulmán, o la apertura de relaciones comerciales con China han reavivado los debates sobre los problemas que un hecho semejante plantea, o puede plantear, tanto en el nivel global como en el local.

En el nivel global, porque ese "espacio social" en que las culturas han de convivir coincide ya con el mundo y, por tanto, buscar soluciones para la convivencia no es cuestión de cada comunidad política en solitario, sino una tarea compartida, que muestra una vez más la importancia de la "interdependencia" entre los distintos países, como en alguna ocasión señaló Benjamin Barber en estas páginas. En el nivel local de las sociedades democráticas, porque es necesario llevar adelante esa delicada labor de orfebrería que consiste en engarzar la diversidad de culturas con las exigencias de justicia que plantea una cultura ética y política de raigambre democrática y liberal. ¿Qué hacer cuando la diversidad no es simplemente de comida, vestido, entretenimiento, ni siquiera de lengua, sino de forma de entender la vida y la muerte, las normas que regulan las relaciones entre varones y mujeres o la educación de los hijos? ¿Qué hacer cuando lo que entra en conflicto son cosmovisiones que comportan distintas concepciones de justicia? Cuando una cultura entiende que la mujer carece de libertad para organizar su vida, a diferencia del varón, o cuando una comunidad rechaza la educación pública para sus jóvenes, o cuando asigna a algunos de sus miembros el derecho a juzgar y castigar, y se niega a aceptar la legitimidad de jueces externos. El asunto del velo islámico será un problema de justicia si el velo expresa inferioridad de la mujer, no si se trata sólo de un símbolo, porque prohibir símbolos religiosos en lugares públicos, si no son expresivos de relaciones injustas, no es propio de sociedades pluralistas. De hecho, los Sikhs que deseaban ingresar en la Real Policía Montada del Canadá y no podían hacerlo porque su religión les prohibía prescindir del turbante, una vez reconocido el derecho a llevarlo se incorporaron al célebre cuerpo. Entendiendo, pues, que los problemas más profundos se plantean cuando las discrepancias alcanzan a cuestiones de justicia, ¿cómo articular la convivencia en comunidades multiculturales de acuerdo con las exigencias éticas y políticas de la democracia liberal? Ciertamente, tales exigencias descartan sin ambages "medidas tradicionales" como la eliminación de los grupos más débiles o su segregación, pero en realidad también la asimilación de las culturas relegadas a la dominante, o la discriminación entre ciudadanos de primera y de segunda, atendiendo a sus distintos bagajes culturales. De ahí que con el tiempo hayan ido ganando terreno tres posiciones, al menos en suelo europeo: lo que yo llamaría un "liberalismo" intolerante por temeroso, el liberalismo multicultural, acuñado por el canadiense Will Kymlicka, y un liberalismo radical intercultural, que es lo que aquí quisiera proponer. El liberalismo "intolerante por temeroso", por desgracia muy difundido en Europa, se asusta ante la entrada de inmigrantes con diferentes culturas, sobre todo musulmanes, y afirma que suponen un peligro para nuestras convicciones occidentales. Olvidando que quienes vienen lo hacen urgidos por la miseria, pone en guardia frente a ellos y frente a su cultura iliberal, recordando que el pluralismo es un valor y aconsejando no tolerar culturas no liberales. Por supuesto, estas advertencias se hacen sólo frente al inmigrante pobre, frente al que los medios de comunicación presentan como un peligro, como fuente supuesta de delincuencia, competencia laboral e intransigencia cultural. Frente a estas expresiones en realidad de aporofobia, de odio al pobre, más justo y eficaz sería que quienes dicen estar convencidos del valor de la autonomía y los derechos humanos, traten de reforzar tales convicciones con palabras y con hechos, en vez de debilitar los valores. Porque lo que urge es resolver el problema de la miseria, integrar a los que huyen de ella, dialogar con su cultura y hacer creíble con la acción que el respeto a los derechos humanos es un buen programa ético-político. Un buen programa que, dicho sea de paso, hay que aplicar con tiempo para que sea fecundo. Si los occidentales nos lo hubiéramos tomado hace décadas en serio, esforzándonos por que en África las personas fueran tratadas a la altura de sus derechos, no estaríamos preguntándonos cómo resolver el problema cuando ya ninguna solución puede ser buena, sino a lo sumo el mal menor. Los estudiantes que se atracan la noche anterior al examen o los alcohólicos que tienen el hígado destrozado no pueden decir que estudiar no sirve para nada o que la medicina es inútil. Respetar los derechos humanos es una medicina sumamente efectiva, que exige aplicarse desde el comienzo para no tener que optar por el menor de los males. El liberalismo multicultural, por su parte, apuesta por la integración de los distintos grupos, es decir, por reconocer que tienen derecho a mantener sus diferencias participando de la vida común. El multiculturalismo se plantea entonces, no sólo como un hecho, sino también como un proyecto, según la fórmula del Gobierno canadiense, en 1970, de fomentar la polietnicidad, y no la asimilación de los inmigrantes. ¿Razones a favor? Una sociedad liberal, que debe tratar a todos con igual consideración y respeto, no puede permitir que haya ciudadanos de primera (los de la cultura dominante) y de segunda (los de las culturas relegadas). Si la autoestima es esencial para las personas, y si el liberalismo reconoce su igual dignidad, tiene que diseñar políticas que permitan a los ciudadanos percibirse como iguales y, por tanto, estimarse a sí mismos, como apunta Charles Taylor. Por otra parte, ninguna cultura es rechazable totalmente, al menos a priori, porque si ha dado sentido a la vida de personas durante siglos difícilmente no tiene nada positivo que ofrecer; y como para hacer frente a la vida conviene contar con la mayor cantidad de recursos culturales posible, importa optimizarlos y no renunciar a priori a ninguno de ellos. Sin embargo, el proyecto multicultural tiene sus límites, como reconoce el propio Kymlicka: el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a formar guetos que favorecen de nuevo la segregación y crean situaciones de injusticia al primar a unos grupos sobre otros; y, por otra parte, el núcleo del liberalismo viene constituido por la defensa de los derechos individuales y el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a limitar los individuales. Un grupo no puede valerse de sus derechos para dominar a otro, ni tampoco para oprimir a sus propios miembros. Es preciso asegurar igualdad entre los grupos, y libertad e igualdad en los grupos. Los grupos no pueden utilizar sus derechos como "restricciones internas" para limitar la libertad de sus miembros a revisar las autoridades y las prácticas tradicionales. De ahí que, a mi juicio, sea más adecuado un liberalismo radical intercultural. Es un liberalismo radical porque entiende que la autonomía de las personas es irrenunciable, que deben elegir su propia vida y, por tanto, las restricciones internas son inaceptables. Los miembros de los diversos grupos deben poder conocer ofertas diversas, ponderar cuáles prefieren y elegir libremente, porque puede ocurrir que quienes estén interesados en mantener los enfrentamientos culturales sean los patriarcas y los líderes, más que los miembros. Sólo teniendo posibilidad de elegir es posible averiguar si una mujer prefiere aceptar el marido que otros le procuran, no trabajar fuera del hogar, vivir pendiente del varón. De ahí que no se pueda permitir que los grupos coarten la libertad de sus miembros, de lo que sólo se beneficiarían los poderosos en cada contexto. Pero desde esta base es imprescindible un diálogo intercultural que descanse en dos supuestos al menos: importa respetar las culturas porque los individuos se identifican y estiman desde ellas y no se puede renunciar a priori a la riqueza que una cultura pueda aportar, pero a la vez ese respeto tiene que llevar a un diálogo desde el que los ciudadanos puedan discernir qué valores y costumbres merece la pena reforzar y cuáles obviar. Las culturas no son estáticas ni homogéneas, evolucionan, han aprendido históricamente unas de otras, son dinámicas; y cabe suponer que en el futuro, no sólo ocurrirá lo mismo, sino todavía más, teniendo en cuenta el mayor contacto que existe en el nivel local y global. Lo realista es, pues, suponer que la convivencia de personas con distintas culturas propiciará cada vez más el diálogo y el aprendizaje mutuo, habida cuenta además de que cada uno de nosotros es intercultural. Este diálogo no tiene que ser sólo cosa de los líderes, sino que empieza en las escuelas, los barrios, los lugares de trabajo. Mientras existan guetos, mientras la vida cotidiana no sea en realidad intercultural, seguirá pareciendo que hay un abismo entre las culturas. Cuando en realidad existe una gran sintonía entre ellas si no se interpretan desde la miseria, el desprecio y la prevención. Hacer intercultural la vida cotidiana es asegurar que cada cultura dará lo mejor de ella, por eso la integración en la ciudadanía ha de hacerse desde el diálogo intercultural de la vida diaria.

Otra visión del Estatuto de Cataluña

El Estatuto de Cataluña y la 'West Lothian question'


LUIS MARÍA DÍEZ-PICAZO
EL PAÍS  -  Opinión - 18-11-2005

La proposición de nuevo Estatuto aprobada por el Parlamento de Cataluña y remitida a las Cortes Generales no sólo plantea conocidas dudas en cuanto a su conformidad con la Constitución, sino que puede suscitar también algunas reservas en términos de democracia de las que se habla sorprendentemente poco. Se trata, en concreto, de un problema de teoría de la democracia conocido como la West Lothian question. Fue formulada por vez primera a finales de los años setenta, cuando se comenzó a debatir la posibilidad de dotar a Escocia de autonomía, por un político llamado Tam Dalyell, que era diputado liberal precisamente por la circunscripción de West Lothian, cerca de Edimburgo. El problema puede enunciarse así: si el Parlamento escocés recibe competencia sobre un amplio número de materias, incluidas aquellas que afectan más directamente a la vida de los ciudadanos, ¿por qué debería seguir habiendo diputados escoceses en el Parlamento del Reino Unido, con poder para deliberar y votar sobre asuntos que no conciernen ya a Escocia, sino sólo a las otras partes del país (Inglaterra, Gales e Irlanda del Norte)? En otras palabras, ¿por qué los escoceses deberían tener voz en los asuntos de los ingleses, galeses y norirlandeses, mientras que éstos no la tienen en los asuntos de los escoceses?

Que la West Lothian question no es un capricho académico lo demuestra el hecho de que ha sido -y sigue siendo- muy discutida en el Reino Unido, máxime después de que Escocia obtuviera efectivamente la autonomía en 1998. Baste mencionar el ejemplo de dos polémicas leyes aprobadas por el Parlamento del Reino Unido durante la pasada legislatura: una relativa a la transformación de los hospitales públicos en fundaciones y otra sobre incremento de las tasas universitarias. Pues bien, la mayoría a favor de ambas leyes fue muy estrecha y, aunque gran parte de su contenido no es de aplicación en Escocia, nunca habrían salido adelante sin el decisivo voto de algunos diputados escoceses. El problema es controvertido y, como se verá enseguida, no tiene fácil solución. No es extraño que haya recibido respuestas muy distintas. De entrada, están quienes sostienen que se trata de un falso problema. Unos piensan que el problema es falso porque el Parlamento del Reino Unido puede siempre modificar, suspender o incluso suprimir la autonomía escocesa; y otros piensan que es falso porque cabría dotar de similar autonomía a las otras partes del Reino Unido, de manera que el desequilibrio desapareciera. Es dudoso que estas objeciones sean válidas en el propio contexto británico: por lo que se refiere a la primera, que la autonomía pueda ser suprimida no quita que, mientras subsista, el problema sea real; y en cuanto a la segunda, es dudosamente razonable que, para resolver la West Lothian question, haya que dotar de una autonomía similar a la escocesa a quienes no la desean. En todo caso, es importante observar que nada de ello sería predicable de la situación creada por el nuevo Estatuto catalán. No es verdad que éste pudiera ser suprimido por las Cortes Generales, ya que la reforma de los estatutos de autonomía ha de hacerse mediante el procedimiento previsto por ellos mismos, con ulterior aprobación por ley orgánica estatal (artículo 147 de la Constitución). Y tampoco es verdad que cupiera generalizar a todas las Comunidades Autónomas lo previsto en el nuevo Estatuto catalán, por la sencilla razón de que ello significaría la desaparición del Estado. Se trata, por tanto, de un problema real, y así parece reconocerlo la mayor parte de quienes lo han examinado. Puede ser muy instructivo, así, para el actual debate sobre el nuevo Estatuto catalán examinar brevemente las tres respuestas principales que ha recibido: 1. Suprimir pura y simplemente la representación de Escocia en el Parlamento del Reino Unido. Ésta es la solución más radical. Solucionaría, sin duda, el problema democrático; pero su coste sería elevado, pues equivaldría a una secesión o, si se prefiere, a un repudio. Además, hay que tener en cuenta que, incluso en textos tan maximalistas como el nuevo Estatuto catalán, siempre quedan unas pocas materias de competencia del poder central, tales como la defensa y, en alguna medida, las relaciones internacionales. 2. Reducir la representación de Escocia en el Parlamento del Reino Unido. Se busca, así, que el peso relativo del electorado escocés en Londres corresponda a lo que Londres puede decidir con respecto a Escocia. Esta solución es menos radical, pero difícil de poner en práctica: ¿cómo se cuantifica el peso relativo de los asuntos sobre los que el Parlamento del Reino Unido sigue siendo competente en Escocia? Aquí conviene, por lo demás, hacer una breve digresión. Entre nosotros, alguien podría argüir que muchos ciudadanos de Cataluña sufren ya una merma de su peso electoral relativo, ya que las peculiaridades del sistema de elección del Congreso de los Diputados (sistema proporcional de lista, más circunscripción provincial, más tope constitucional máximo de 400 escaños) hacen que obtener un acta de diputado exija 20 veces más votos en las provincias más pobladas que en las menos pobladas. Ahora bien, siendo esto cierto, no hay que olvidar que el alejamiento español del ideal democrático "una persona, un voto" es neutral con respecto a las "reivindicaciones nacionalistas": es verdad que el voto de los ciudadanos de la provincia de Barcelona pesa mucho menos que el de los de la provincia de Palencia, pero lo mismo se podría decir de Madrid con respecto a Lérida. Lo único que razonablemente cabe inferir de estas actuales desigualdades en el peso relativo del voto es que a nuestro sistema electoral le vendría bien una revisión. 3. Establecer que los diputados escoceses en el Parlamento del Reino Unido sólo puedan deliberar y votar en aquellos asuntos que afectan a Escocia. Quizá ésta sea la solución más prudente, por ser la menos traumática. Pero tiene el inconveniente de la complejidad, ya que implicaría la existencia de un Parlamento con composiciones múltiples según los asuntos, y tal vez también con mayorías distintas en cada caso. A ello hay que añadir que no sería fácil elaborar la lista precisa de los asuntos en que los diputados escoceses -o catalanes- deberían tener voz y voto. Tratándose de la potestad legislativa, aún cabría usar como criterio las materias que sigan siendo de competencia del poder central; pero ¿qué pasaría con las atribuciones no propiamente legislativas del Parlamento como, por poner el ejemplo más obvio, otorgar o retirar la confianza al Gobierno? Llegados a este punto, sólo resta hacer dos observaciones adicionales. Una es que invocar la West Lothian question no es neocentralista ni jacobino, por usar un término que sólo en la jerga política catalana tiene una connotación abiertamente peyorativa. El problema de democracia que se acaba de exponer puede no surgir en el sistema más descentralizado que quepa imaginar, siempre que todos los territorios que lo componen tengan similares competencias y prerrogativas. El problema no deriva del grado de descentralización, sino de la asimetría, es decir, de que algún territorio disfrute de una posición (asunción de competencias estatales, blindaje competencial, administración de justicia propia, etcétera) que los otros territorios no tienen. Es precisamente la asimetría lo que impide hallar una solución satisfactoria a la West Lothian question, pues no está dicho que sea posible tratar como iguales a ciudadanos de territorios desiguales. La otra observación es que centrar el debate sobre el nuevo Estatuto catalán sólo en la constitucionalidad del mismo, incluida la famosa calificación de Cataluña como nación, puede ser un error. No digo que el respeto por la Constitución no sea importante, ni que el uso de la palabra "nación" -o de sus derivados- sea trivial. No lo creo. Ahora bien, discutir sólo de esto puede crear una cortina de humo que impida ver algo aún más importante: que el nuevo Estatuto catalán, tan celoso ante cualquier atisbo de intromisión, permitiría a los catalanes seguir participando como hasta ahora en los asuntos de los demás españoles, los cuales, sin embargo, carecerían de capacidad decisoria con respecto a Cataluña. Y esto equivaldría, ni más ni menos, a admitir la existencia de ciudadanos de primera y ciudadanos de segunda. Las constituciones nacen y mueren, e incluso naciones seculares pueden un día sufrir una dolorosa amputación; pero los postulados básicos de la democracia son los que son. Esto deberían tenerlo muy presente quienes han de decidir qué hacer con la proposición de nuevo Estatuto remitida por el Parlamento de Cataluña, pues es claro que este texto aspira a la vez al caldo y a las tajadas. Y si el dicho castellano resulta demasiado tosco, tradúzcase como que quiere al mismo tiempo le beurre et l'argent du beurre... et peut-être aussi la beurrière.

la laicidad explicada a los niños

La laicidad explicada a los niños

Os dejo hoy un interesante articulo de Fernando Savater
FERNANDO SAVATER
EL PAÍS - Opinión - 05-11-2005

En 1791, como respuesta a la proclamación por la Convención francesa de los Derechos del Hombre, el Papa Pío VI hizo pública su encíclica Quod aliquantum en la que afirmaba que "no puede imaginarse tontería mayor que tener a todos los hombres por iguales y libres". En 1832, Gregorio XVI reafirmaba esta condena sentenciando en su encíclica Mirari vos que la reivindicación de tal cosa como la "libertad de conciencia" era un error "venenosísimo". En 1864 apareció el Syllabus en el que Pío IX condenaba los principales errores de la modernidad democrática, entre ellos muy especialmente -dale que te pego- la libertad de conciencia. Deseoso de no quedarse atrás en celo inquisitorial, León XIII estableció en su encíclica Libertas de 1888 los males del liberalismo y el socialismo, epígonos indeseables de la nefasta ilustración, señalando que "no es absolutamente lícito invocar, defender, conceder una híbrida libertad de pensamiento, de prensa, de palabra, de enseñanza o de culto, como si fuesen otros tantos derechos que la naturaleza ha concedido al hombre. De hecho, si verdaderamente la naturaleza los hubiera otorgado, sería lícito recusar el dominio de Dios y la libertad humana no podría ser limitada por ley alguna". Y a Pío X le correspondió fulminar la ley francesa de separación entre Iglesia y Estado con su encíclica Vehementer, de 1906, donde puede leerse: "Que sea necesario separar la razón del Estado de la de la Iglesia es una opinión seguramente falsa y más peligrosa que nunca. Porque limita la acción del Estado a la sola felicidad terrena, la cual se coloca como meta principal de la sociedad civil y descuida abiertamente, como cosa extraña al Estado, la meta última de los ciudadanos, que es la beatitud eterna preestablecida para los hombres más allá de los fines de esta breve vida". Hubo que esperar al Concilio Vaticano II y al decreto Dignitatis humanae personae, querido por Pablo VI, para que finalmente se reconociera la libertad de conciencia como una dimensión de la persona contra la cual no valen ni la razón de Estado ni la razón de la Iglesia. "¡Es una auténtica revolución!", exclamó el entonces cardenal Wojtyla.

¿Qué es la laicidad? Es el reconocimiento de la autonomía de lo político y civil respecto a lo religioso, la separación entre la esfera terrenal de aprendizajes, normas y garantías que todos debemos compartir y el ámbito íntimo (aunque públicamente exteriorizable a título particular) de las creencias de cada cual. La liberación es mutua, porque la política se sacude la tentación teocrática pero también las iglesias y los fieles dejan de estar manipulados por gobernantes que tratan de ponerlos a su servicio, cosa que desde Napoleón y su Concordato con la Santa Sede no ha dejado puntualmente de ocurrir, así como cesan de temer persecuciones contra su culto, tristemente conocidas en muchos países totalitarios. Por eso no tienen fundamento los temores de cierto prelado español que hace poco alertaba ante la amenaza en nuestro país de un "Estado ateo". Que pueda darse en algún sitio un Estado ateo sería tan raro como que apareciese un Estado geómetra o melancólico: pero si lo que teme monseñor es que aparezcan gobernantes que se inmiscuyan en cuestiones estrictamente religiosas para prohibirlas u hostigar a los creyentes, hará bien en apoyar con entusiasmo la laicidad de nuestras instituciones, que excluye precisamente tales comportamientos no menos que la sumisión de las leyes a los dictados de la Conferencia Episcopal. No sería el primer creyente y practicante religioso partidario del laicismo, pues abundan hoy como también los hubo ayer: recordemos por ejemplo a Ferdinand Buisson, colaborador de Jules Ferry y promotor de la escuela laica (obtuvo el premio Nobel de la paz en 1927), que fue un ferviente protestante. En España, algunos tienen inquina al término "laicidad" (o aún peor, "laicismo") y sostienen que nuestro país es constitucionamente "aconfesional" -eso puede pasar- pero no laico. Como ocurre con otras disputas semánticas (la que ahora rodea al término "nación", por ejemplo) lo importante es lo que cada cual espera obtener mediante un nombre u otro. Según lo interpretan algunos, un Estado no confesional es un Estado que no tiene una única devoción religiosa sino que tiene muchas, todas las que le pidan. Es multiconfesional, partidario de una especie de teocracia politeista que apoya y favorece las creencias estadísticamente más representadas entre su población o más combativas en la calle. De modo que sostendrá en la escuela pública todo tipo de catecismos y santificará institucionalmente las fiestas de iglesias surtidas. Es una interpretación que resulta por lo menos abusiva, sobre todo en lo que respecta a la enseñanza. Como ha avisado Claudio Magris (en "Laicità e religione", incluido en el volumen colectivo Le ragioni dei laici, ed. Laterza), "en nombre del deseo de los padres de hacer estudiar a sus hijos en la escuela que se reclame de sus principios -religiosos, políticos y morales- surgirán escuelas inspiradas por variadas charlatanerías ocultistas que cada vez se difunden más, por sectas caprichosas e ideologías de cualquier tipo. Habrá quizá padres racistas, nazis o estalinistas que pretenderán educar a sus hijos -a nuestras expensas- en el culto de su Moloch o que pedirán que no se sienten junto a extranjeros...". Debe recordarse que la enseñanza no es sólo un asunto que incumba al alumno y su familia, sino que tiene efectos públicos por muy privado que sea el centro en que se imparta. Una cosa es la instrucción religiosa o ideológica que cada cual pueda dar a sus vástagos siempre que no vaya contra leyes y principios constitucionales, otra el contenido del temario escolar que el Estado debe garantizar con su presupuesto que se enseñe a todos los niños y adolescentes. Si en otros campos, como el mencionado de las festividades, hay que manejarse flexiblemente entre lo tradicional, lo cultural y lo legalmente instituido, en el terreno escolar hay que ser preciso estableciendo las demarcaciones y distinguiendo entre los centros escolares (que pueden ser públicos, concertados o privados) y la enseñanza misma ofrecida en cualquiera de ellos, cuyo contenido de interés público debe estar siempre asegurado y garantizado para todos. En esto consiste precisamente la laicidad y no en otra cosa más oscura o temible. Algunos partidarios a ultranza de la religión como asignatura en la escuela han iniciado una cruzada contra la enseñanza de una moral cívica o formación ciudadana. Al oírles parece que los valores de los padres, cualesquiera que sean, han de resultar sagrados mientras que los de la sociedad democrática no pueden ex -plicarse sin incurrir en una manipulación de las mentes poco menos que totalitaria. Por supuesto, la objeción de que educar para la ciudadanía lleva a un adoctrinamiento neofranquista es tan profunda y digna de estudio como la de quienes aseguran que la educación sexual desemboca en la corrupción de menores. Como además ambas críticas suelen venir de las mismas personas, podemos comprenderlas mejor. En cualquier caso, la actitud laica rechaza cualquier planteamiento incontrovertible de valores políticos o sociales: el ilustrado Condorcet llegó a decir que ni siquiera los derechos humanos pueden enseñarse como si estuviesen escritos en unas tablas descendidas de los cielos. Pero es importante que en la escuela pública no falte la elucidación seguida de debate sobre las normas y objetivos fundamentales que persigue nuestra convivencia democrática, precisamente porque se basan en legitimaciones racionales y deben someterse a consideraciones históricas. Los valores no dejan de serlo y de exigir respeto aunque no aspiren a un carácter absoluto ni se refuercen con castigos o premios sobrenaturales... Y es indispensable hacerlo comprender. Sin embargo, el laicismo va más allá de proponer una cierta solución a la cuestión de las relaciones entre la Iglesia (o las iglesias) y el Estado. Es una determinada forma de entender la política democrática y también una doctrina de la libertad civil. Consiste en afirmar la condición igual de todos los miembros de la sociedad, definidos exclusivamente por su capacidad similar de participar en la formación y expresión de la voluntad general y cuyas características no políticas (religiosas, étnicas, sexuales, genealógicas, etc...) no deben ser en principio tomadas en consideración por el Estado. De modo que, en puridad, el laicismo va unido a una visión republicana del gobierno: puede haber repúblicas teocráticas, como la iraní, pero no hay monarquías realmente laicas (aunque no todas conviertan al monarca en cabeza de la iglesia nacional, como la inglesa). Y por supuesto la perspectiva laica choca con la concepción nacionalista, porque desde su punto de vista no hay nación de naciones ni Estado de pueblos sino nación de ciudadanos, iguales en derechos y obligaciones fundamentales más allá de cuál sea su lugar de nacimiento o residencia. La justificada oposición a las pretensiones de los nacionalistas que aspiran a disgregar el país o, más frecuentemente, a ocupar dentro de él una posición de privilegio asimétrico se basa -desde el punto de vista laico- no en la amenaza que suponen para la unidad de España como entidad trascendental, sino en que implican la ruptura de la unidad y homogeneidad legal del Estado de Derecho. No es lo mismo ser culturalmente distintos que políticamente desiguales. Pues bien, quizá entre nosotros llevar el laicismo a sus últimas consecuencias tan siquiera teóricas sea asunto difícil: pero no deja de ser chocante que mientras los laicos "monárquicos" aceptan serlo por prudencia conservadora, los nacionalistas que se dicen laicos paradójica (y desde luego injustificadamente) creen representar un ímpetu progresista... En todo caso, la época no parece favorable a la laicidad. Las novelas de más éxito tratan de evangelios apócrifos, profecías milenaristas, sábanas y sepulcros milagrosos, templarios -¡muchos templarios!- y batallas de ángeles contra demonios. Vaya por Dios, con perdón: qué lata. En cuanto a la (mal) llamada alianza de civilizaciones, en cuanto se reúnen los expertos para planearla resulta que la mayoría son curas de uno u otro modelo. Francamente, si no son los clérigos lo que más me interesa de mi cultura, no alcanzo a ver por qué van a ser lo que me resulte más apasionante de las demás. A no ser, claro, que también seamos "asimétricos" en esta cuestión... Hace un par de años, coincidí en un debate en París con el ex secretario de la ONU Butros Gali. Sostuvo ante mi asombro la gran importancia de la astrología en el Egipto actual, que los europeos no valoramos suficientemente. Respetuosamente, señalé que la astrología es tan pintoresca como falsa en todas partes, igual en El Cairo que en Estocolmo o Caracas. Butros Gali me informó de que precisamente esa opinión constituye un prejuicio eurocéntrico. No pude por menos de compadecer a los africanos que dependen de la astrología mientras otros continentes apuestan por la nanotecnología o la biogenética. Quizá el primer mandamiento de la laicidad consista en romper la idolatría culturalista y fomentar el espíritu crítico respecto a las tradiciones propias y ajenas. Podría formularse con aquellas palabras de Santayana: "No hay tiranía peor que la de una conciencia retrógrada o fanática que oprime a un mundo que no entiende en nombre de otro mundo que es inexistente".

Verdad y libertad

Este es un articulo publicado en Cataluña, en el periodico La Vanguardia por Lluis Fox

 

ESTOY DOLIDO. No tanto por lo que dicen, sino desde dónde lo dicen, desde una emisora católica     

 

Tengo unos apuntes recogidos de un discurso pronunciado por el marqués de Salisbury, líder de los conservadores británicos a la muerte de Disraeli en 1881 y primer ministro a partir de 1885, que al hablar de la libertad decía que "si estudian la historia, encontrarán que la libertad, cuando ha sido destruida, ha sido siempre destruida por aquellos que se cobijan bajo la cobertura de sus formas y que hablan de la libertad con elocuencia y vigor".

 

La libertad es uno de los valores incuestionables de la persona. En nombre de la libertad se han cometido muchas barbaridades, pero también se ha hecho avanzar a la humanidad hacia el progreso, el bienestar y la igualdad. La libertad es la gran fuerza creadora de la historia.

 

Se ha escrito tanto de la libertad que no me atrevo a añadir nada mínimamente original. Sostengo que las personas no pueden ser libres si no pueden salir de la pobreza estructural y si tienen una educación insuficiente.

 

Pero la libertad porque sí no es una carta ganadora si no se reconcilia con otros valores igualmente incuestionables. La libertad para destruir al adversario convirtiéndolo en enemigo mortal, porque no piensa como yo, no la considero libertad en mayúscula.

 

La libertad, a la larga y a la corta, tiene que partir de la verdad. La libertad para desfigurar los hechos, para insultar, para causar mal, para convertirla en instrumento de venganza no es la libertad en la que tanto creo como parte fundamental de la persona.

 

No soy partidario en absoluto de que se cierre una emisora de propiedad mayoritaria episcopal porque varios de sus locutores abren sus programas con insultos, motes y demás improperios contra todos aquellos que no coinciden con las opiniones, totalmente discutibles, que ellos lanzan en antena desde que sale el sol hasta que llega la noche.

 

Sé que a estas horas, el día de Todos los Santos o mañana que será el de Difuntos, puedo ser objeto de críticas y desprecios de brocha gorda contra mi persona. Federico así las gasta y César Vidal, con más sutileza, no se queda corto.

 

Estoy dolido. No tanto por lo que dicen, sino desde dónde lo dicen. No puedo aguantar más y si tengo que criticar en público a los obispos, a mis obispos, lo voy a hacer porque, como decía Newman, llega un momento en el que la conciencia es más poderosa y pasa por delante de la prudencia.

 

Ylo hago antes de que sea demasiado tarde y para que no me puedan decir en un futuro qué decía y qué hacía cuando desde una emisora propiedad de la Conferencia Episcopal se echaba gasolina y se prendía fuego sobre la pira de la convivencia patria con tanta alegría y seguridad denostando a aquellos que no pensaban lo mismo en cuestiones opinables y todo se hacía sin tener en cuenta aquello de que la verdad os hará libres.

 

No voy a tapar la boca a Federico. Primero porque no es mi intención y segundo porque él tiene derecho a defender lo que le venga en gana. Pero no en nombre de los creyentes, que somos de muchas sensibilidades, pensamos cosas diferentes en cuestiones temporales, no votamos todos lo mismo y no utilizamos nuestras creencias para destruir a los demás.

 

Me parece un escándalo. Especialmente cuando los argumentos que se barajan son que la Cope tiene audiencia, que gana dinero y que defiende causas cristianas ante el rampante laicismo de la izquierda que está en el poder en Barcelona y en Madrid.

 

No es así como van a detener esta corriente laicista. A mí me interesa más la ética como prolongación de la política, la bondad, la verdad, las personas y la libertad para que todos seamos más libres. No me interesa el poder ni la venganza. No soy partidario de la mentira cuyo padre es el diablo.

 

El laberinto de los curas casados

La ordenación de un sacerdote católico con mujer e hijos en Tenerife reabre la polémica del celibato
JUAN G. BEDOYA - Madrid
EL PAÍS - Sociedad - 28-08-2005

Alegría, esperanza, incluso una cierta sensación de regodeo, convencidos de que el tiempo y el Vaticano les irán dando la razón. Éstas son algunas de las sensaciones con que los sacerdotes católicos casados que hay en España, unos 6.000 según el Movimiento por el Celibato Opcional (Moceop), han recibido la noticia de que el obispo de Tenerife, Felipe Fernández, ordenó cura el domingo pasado a un hombre casado y con dos hijas, nacido en Zimbabue hace 64 años y pastor allí de la Iglesia anglicana. Pese a que el nuevo sacerdote, Evans D. Gliwitzki, dijo más tarde que "pasarán 100 años antes de que se admita el matrimonio sacerdotal", los curas casados sostienen que la ordenación de Gliwitzki en una diócesis española les reivindica. "Nos reivindica como curas católicos casados y, sobre todo, reivindica al Evangelio", subrayan.

Fue la Conferencia Episcopal quien invitó a Gliwitzki a venir a ordenarse a Tenerife después de que su caso fuese estudiado y autorizado por la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidida entonces por el cardenal Joseph Ratzinger, hoy Benedicto XVI.

"La agradable noticia de esta ordenación separa claramente el hecho de ser cura del hecho de estar casado o soltero, confirmando así lo que venimos proclamando: que es correcto, evangélico y urgente el ejercicio del ministerio de los curas católicos casados", declara el sacerdote Julio Pérez Pinillos.

Hijo de agricultores, Pinillos nació en 1941 en Espinosa de Cerrato (Palencia), es sacerdote desde los 23 años y fue durante tres un jovencísimo -y célibe- cura rural en tres aldeas de la Castilla profunda, que apenas sumaban los 430 habitantes, casi ninguno joven porque éstos habían emigrado a la gran ciudad. Él también hizo la maleta, con el permiso episcopal, camino de una misión en África. Pero paró en Madrid, se hizo cura obrero en una multinacional sueca instalada en Vallecas, se metió en la lucha sindical clandestina, sufrió la reconversión -el despido- en la segunda oleada de la crisis industrial de la época y vivió la muerte del dictador Franco -20 de noviembre de 1975- en la cárcel de Carabanchel, donde había dado con sus huesos por repartir el boletín de la Juventud Obrera Católica (JOC). El mítico cardenal Tarancón le había nombrado poco antes consiliario de esa combativa organización de jóvenes, primero en Vallecas y más tarde para toda la archidiócesis madrileña.

En aquella época, además de cura obrero y combatiente sindical, Pinillos ejercía el sacerdocio en una parroquia vallecana, bajo la atenta mirada del vicario de Tarancón para la zona, el obispo Alberto Iniesta. Cuando el cura Pinillos fue a contarle a este prelado que se había enamorado de Emilia Robles, una activa católica y militante sindical en la misma empresa, y que iban a casarse, Iniesta no les hizo reproche alguno. Sólo les pidió que no forzaran su presencia en las comunidades cristianas, que fueran pacientes. Y así siguen: Julio se gana la vida como profesor en un colegio vallecano y dice misa y ayuda afanosa pero discretamente en una humilde parroquia de la zona regentada por otro cura obrero, y Emilia es una activa dirigente de una de las organizaciones más bulliciosas en el cristianismo de base madrileño. Tienen tres hijas: Ruth, de 25 años, que trabaja en Lisboa como psicóloga clínica; Noemí, de 20, y Tamar, de 17.

No son un caso aparte. Como Julio y Emilia hay en España miles de parejas, unas 6.400 con cifras del año 2000, ahora algunas menos porque muchos curas casados abandonan su lucha y han ido logrando de Roma la secularización plena, previa nulidad de su ordenación sacerdotal.

"Si pides que te borren de cura, si les reconoces que te equivocaste y solicitas la nulidad, Roma te contesta que sí, pero no hay respuesta, ninguna respuesta, para quienes queremos seguir siendo sacerdotes católicos aunque nos hayamos casado", explica uno de los afectados, que pide guardar su anonimato. Su experiencia fue traumática, "nada parecido a como trataron a Pinillos, con la comprensión de su obispo y su permanencia en Vallecas, casi en la misma parroquia". Dice: "A mí me echaron de la diócesis [se refiere a Santander, ahora vive en Vizcaya], me hicieron la vida imposible por no querer reducirme al laicado y tuve que pedir ayuda hasta que mi mujer y yo encontramos trabajo fuera".

No guarda rencor: sigue siendo creyente, dice misa cada día, vive en una comunidad cristiana que le quiere y protege y tiene tres hijos -una chica y dos chicos, ya colocados-. Se alegra de que a los curas que se casan ahora "nadie les moleste como a perros sarnosos, y porque el obispo de Tenerife nos da la razón cuando ordena sacerdote a un hombre casado". Se regodea en el argumento: "¿Qué justifica la excepción del padre Gliwitzki, cura católico casado, que no pueda justificar la mía, que soy también cura católico casado? ¿Acaso su matrimonio es un dato accesorio, y lo fundamental es que había sido pastor protestante? El hecho cierto es que en España los obispos, y al parecer el mismo papa Benedicto XVI y antes Juan Pablo II, que con tan poca caridad nos trató, aceptan que ejerza su ministerio un cura casado". Resume: "Lo que acaba de ocurrir en Tenerife me confirma en el Evangelio y llena de esperanza".

El obispo que ordenó a Gliwitzki, Felipe Fernández, se ha visto obligado a explicarse tras el revuelo causado: "Este caso no tiene absolutamente nada que ver con el de los sacerdotes secularizados tras contraer matrimonio". Sobre el celibato sentenció: "Con el papa Benedicto XVI no hay nada que hacer, y con el que venga, tampoco". Pérez Pinillos no opina lo mismo. "Los curas casados somos 90.000, el 20% del total de sacerdotes católicos del mundo [450.000, según el Vaticano], y la ordenación del compañero padre Evans en Tenerife reconoce lo que venimos diciendo desde hace tantos años: que las comunidades cristianas, con muchos teólogos y algunos obispos, van dando por superada la discriminación de los curas católicos por el hecho de casarse. Y que se van dando pasos concretos, aunque no desafiantes, para reintegrar al trabajo ministerial a estos curas honestos".

Mientras tanto, los curas casados siguen ejerciendo el sacerdocio allí donde una comunidad cristiana les da cobijo, casi siempre con el consentimiento implícito de los obispos. Es el caso de Ramón Alario, dirigente del Movimiento por el Celibato Opcional (Moceop), que edita la revista Tiempo de hablar. Ejerce en Guadalajara y se gana la vida como profesor de un instituto, con cuya directora se casó y tiene tres hijas. O Esteban Tabares, autor de un documentado libro sobre los curas obreros, casado con Inés y cura en una pequeña comunidad cristiana de Sevilla. Y Javier Fajardo, comprometido en la lucha sindical en el astillero de Puerto Real, casado de nuevo tras el doloroso fallecimiento de su primera mujer, Carmen.

Es el caso, sobre todo, de las decenas de curas llegados del Este europeo con sus mujeres e hijos para atender a los emigrantes, todos con el beneplácito del episcopado español, que nada ha podido hacer para impedirlo porque en la Iglesia católica oriental los curas pueden casarse desde siempre, si lo desean. La Conferencia Episcopal Española -que no facilitó a este periódico la cifra de estos sacerdotes llegados a España- hizo una discreta gestión para que vinieran, sobre todo, sacerdotes célibes, pero sus correligionarios del Este no les han podido complacer.

Los dias del Apocalipsis

Leonardo Padura Fuentes es escritor cubano, ha publica en el periodico El Pais este interesantisimo articulo sobre las especies en extición entre las cuales puede estar el hombre. Os recomiendo encarecidamente su lectura.

Hace unos días, mientras buscaba las fechas remotas en que surgieron los primeros alfabetos y, con ellos, el germen de una futura conciencia de la expresión literaria, me perdí en un laberinto de cifras que me abocó a una simple pero apenas advertida evidencia: el brevísimo tiempo (en términos cósmicos y geológicos) que el hombre, como especie, ha tenido los pies sobre la Tierra.

Aunque los científicos manejan diversas cifras, todo parece indicar que sucedió entre siete y ocho millones de años atrás -días más, días menos- cuando, en las profundidades del continente africano el milagro de la evolución de las especies fraguó en una primitiva criatura homínida que se puede considerar como nuestro primer antepasado: el llamado Australopithecus. Deberían pasar, sin embargo, otros cuatro millones de años y diversos eventos climáticos para que en aquellas mismas sabanas el Australopithecus comenzara a andar en forma bípeda y otros dos (o sea, hace unos 2,4 millones de años) para que naciera el llamado Homo habilis, un homínido más evolucionado, considerado por los científicos como el primer ser humano (incluso con una primitiva conciencia de su cualidad), el mismo homo que en su larga evolución llegaría a convertirse, hace apenas unos 300.000 a 200.000 años, en el ya nombrado "Hombre sabio" (Homo sapiens).

Altamente dramático resulta el hecho de saber que en sus días de gloria, nuestro abuelo el Homo sapiens fuese apenas una más de otras especies "humanas" que entonces poblaban un planeta por donde también deambulaban los llamados "hombres" de Neandertal, de Pekín y de Java, seres capaces, como el sapiens, de manipular el fuego, de fabricar algunos instrumentos y de tener un pensamiento levemente organizado. Lo significativo es que esas otras especies, muy pronto y por diversas razones, tomarían el camino de la extinción, y de su vida entre nosotros ahora sólo quedan las evidencias de unos cuantos huesos y los restos de unos poquísimos artefactos creados por ellos.

Entonces saqué cuentas y comprobé que la concreción del proceso evolutivo que dio origen a aquellas primeras criaturas pensantes tomó nada menos que unos 4.980 millones de años, contados desde el momento en que se condensó la Tierra (si aceptamos que algo así sucedió hace 5.000 millones de años), y unos 3.980 millones de años desde que se formaron los primeros organismos que se comportaron como materia viviente, según las estadísticas manejadas por Yves Coppens.

Esas cifras vertiginosas, difíciles de imaginar para nuestros pobres cerebros acostumbrados a guarismos menos exorbitantes, demuestran que la estancia del hombre en la Tierra es un hecho tan reciente que, en proporciones de una vida humana, sería, si acaso, cuestión de minutos. Y si tomamos en cuenta que "nosotros", los orgullosos Homo sapiens, hijos del sapiens original, sólo existimos desde hace unos 130.000 años, la proporción se reduciría a fracciones de segundos "humanos".

A lo largo de estos 130 milenios que el hombre sabio ha reinado sobre la Tierra, hechos tan decisivos como la creación de la escritura sólo vinieron a producirse hace unos 40.000 años (el documento escrito más antiguo que se conserva es un calendario lunar grabado sobre un hueso), las muestras conocidas de pintura rupestre datan de 32.000 años y que en fechas tan cercanas como 10.000 años se fija la fundación de Jericó, considerada la primera ciudad, mientras en 5.500 se establece la invención de la rueda, en Sumeria, y en sólo 3.500 la creación del primer alfabeto completo, en Ugart, Siria.

La gran hazaña es, sin duda, que en tan breve espacio de tiempo los humanos hayamos sido capaces de generar un violento proceso social, cultural, político y tecnológico como el que se constata a lo largo -¿o a lo corto?- de la Historia. La gran y terrible paradoja es que precisamente gracias a ese mismo desarrollo y a nuestras búsquedas constantes, estamos a punto de destruir el milagro biológico e intelectual que constituye nuestra propia existencia, que es el grado de complejidad y organización de la materia más avanzado que se conoce.

No deja de ser aleccionador el hecho de que un hombre como el de Neandertal, tan semejante a nosotros, capaz incluso de hablar a sus dioses, se haya esfumado del planeta por la vía de la extinción hace apenas 30.000 años. Pero es que la desaparición de los hombres de Neandertal, Java y Pekín, más que un caso significativo, constituyó la materialización de una tendencia biológica, ya que la extinción de las especies es una regla y no una excepción, pues, como se ha comprobado, por cada especie viviente en el mundo de hoy existen otras cien fosilizadas en las entrañas de la Tierra.

La extinción posible de la especie humana, en algún momento del futuro, no resultaría, pues, una catástrofe de especiales connotaciones biológicas, pero sí de devastadores efectos en los terrenos en los que el hombre ha impuesto su imperio: el social, el cultural, el tecnológico.

Pero una ley de la física -precisa e inapelable- advierte de que cada acción genera una reacción, y el mismo devenir intelectual del hombre está haciendo cada vez más evidente, como simple reacción, el riesgo de colocarnos en la lista de las especies amenazadas por el peligro de extinción.

Aunque no soy científico ni domino las interioridades de los fenómenos (y sus razones) que a escala planetaria están alterando las condiciones de vida en la Tierra, como lector y observador no deja de impactarme la cantidad de noticias que nos advierten de la inminencia de lo que en términos bíblicos podría llamarse el advenimiento del Apocalipsis.

Mientras, centenares de especies animales y vegetales que han compartido con los hombres nuestro instante en la Tierra corren velozmente hacia la extinción, otras comienzan a manifestar comportamientos biológicos, genéticos y sexuales extraños. Paralelamente, a nivel atmosférico y telúrico crecen en proporción geométrica la presencia de fenómenos devastadores: sequías en unos sitios e inundaciones en otros, huracanes cada vez más potentes y tsunamis de intensidad nunca vista, calentamiento del mar y descongelación de glaciares son, quizá, junto al amenazador agujero de la capa de ozono, algunos de los fenómenos más comentados en la prensa por su efecto inmediato sobre la vida humana.

Mientras, datos sobre el aumento de enfermedades como el cáncer -una mutación celular antinatural-, el crecimiento de deficiencias inmunitarias -el sida-, la disminución y hasta la pérdida de capacidad reproductiva de personas en diversas partes del mundo, señalan a las claras que ya dentro de nuestros propios organismos están ocurriendo procesos que colocan el revólver en la sien de la especie.

Con la desconfianza en los políticos que he ido desarrollando a lo largo de mi vida, estoy casi seguro de que muy pocos de ellos, con la información más precisa, son capaces de proclamar los riesgos ingentes e inmediatos que hoy afronta la supervivencia de la especie humana si la agresión a que hemos sometido al mundo natural continúa produciéndose. Aviesamente, muchos de ellos evitan dar el grito de alarma, cuando en realidad estamos a punto, todos, de emitir el último alarido.

Aunque la población mundial se duplica cada 35 años y somos, por tanto, cada vez más los hombres que habitamos el planeta, al mismo tiempo los ecosistemas naturales y los creados por la inteligencia del hombre se han ido reduciendo en virtud del deterioro causado por las prácticas inadecuadas a los que han sido sometidos. La atmósfera, ya se sabe, se ha ido envenenando a un ritmo desenfrenado y sólo nosotros somos responsables de tal desastre, con todas las consecuencias presentes y futuras que conlleva. De este modo, el crecimiento numérico de la especie, que aparentemente podría garantizar su subsistencia, es a la vez una trampa mortal, pues implica el desgaste más acelerado del ambiente, por las necesidades que genera esa superpoblación, necesidades que se tratan de satisfacer con agresivos procesos industriales y acciones químicas o hábitos de vida y consumo que acercan la catastrófica encrucijada de que el hombre haga invivible -al menos para él- la superficie del planeta.

Sólo una conciencia universal de lo que está en juego podría salvar al género humano. Sin embargo, soy profundamente pesimista al respecto: la falta de voluntad de los gobiernos, de los magnates del mundo y de muchas personas individuales apunta hacia la continuidad de una autofagia que puede hacernos perder, como especie, el disfrute de esos 3.000 millones de años durante los cuales todavía nos acompañará nuestro creador y fuente de energía, el Sol, que en esa fecha remota se apagará hasta convertirse en una estrella enana y roja. Como el pobre Neandertal, en muy poco tiempo nosotros también podremos ser sólo los restos fósiles de una especie "sabia" (¿sabia?) que por un breve tiempo habitó y pretendió dominar la Tierra y sufrió las consecuencias de su vanidad y aparente sabiduría.

¡Nunca más!

LE MONDE diplomatique - edición española

El día en que cambió el mundo
Hiroshima, 6 de agosto de 1945
John Hersey

A las 8.15 de la mañana del 6 de agosto de 1945, el bombardero estadounidense bautizado Enola Gay, pilotado por el comandante Paul Tibbets, lanzaba sobre la ciudad japonesa de Hiroshima la primera bomba nuclear de la historia. Era el fin de la II Guerra Mundial y el comienzo de la era atómica. La bomba mataría de un solo golpe a 100.000 personas, provocando formas hasta entonces desconocidas de sufrimiento humano. El estadounidense John Hersey fue uno de los primeros periodistas extranjeros que llegó al lugar de la explosión. Su testimonio, publicado inicialmente en el ‘New Yorker’, es considerado como un clásico de los reportajes de guerra.

Esa mañana, antes de las seis, el día era tan luminoso y hacía tanto calor que la jornada se anunciaba tórrida. Unos instantes más tarde se oyó una sirena: su ulular durante un minuto anunciaba la presencia de aviones enemigos, pero su brevedad indicaba también a los habitantes de Hiroshima que el peligro no era grande. Pues cada día sonaba la sirena a la misma hora, cuando el avión meteorológico estadounidense se acercaba a la ciudad.

Hiroshima tenía la forma de un ventilador: la ciudad estaba formada por seis islas separadas por los siete ríos del estuario que se ramificaban hacia el exterior, a partir del río Ota. Los barrios más poblados y comerciales ocupaban más de seis kilómetros cuadrados en el centro del perímetro urbano. Allí vivían las tres cuartas partes de sus habitantes. Varios programas de evacuación habían reducido considerablemente esa población, que había pasado de 380.000 personas antes de la guerra, a unas 245.000. Las fábricas y los barrios residenciales, al igual que los suburbios populares, se hallaban fuera de los límites urbanos. Al sur estaban el aeropuerto, los muelles y el puerto sobre el mar Interior salpicado de islas (1). Una cadena montañosa cerraba el horizonte en los tres lados restantes del delta.

La mañana había vuelto a ser apacible, tranquila, y no se oía ningún ruido de avión. Entonces, repentinamente, el cielo estalló en un flas luminoso, amarillo y brillante como 10.000 soles (ver recuadro). Nadie recuerda haber escuchado el menor ruido en Hiroshima cuando estalló la bomba. Pero un pescador que se hallaba en su barca, cerca de Tsuzu, en el mar Interior, vio el resplandor y oyó una explosión terrible. Estaba a 32 kilómetros de Hiroshima y, según dijo, el ruido fue mucho más ensordecedor que cuando los B-29 habían bombardeado la ciudad de Iwakuni, situada a sólo 8 kilómetros.

Una nube de polvo comenzó a levantarse sobre la ciudad, ensombreciendo el cielo como en una suerte de crepúsculo. Un grupo de soldados salió de una trinchera; sus cabezas, pechos y espaldas chorreaban sangre; estaban callados y aturdidos. Era una visión de pesadilla. Sus rostros estaban completamente quemados, las cuencas de sus ojos vacías y el fluido de sus ojos derretidos corría por sus mejillas. Seguramente estaban mirando al cielo en el momento de la explosión. Sus bocas eran apenas llagas inflamadas cubiertas de pus...

Las casas ardían, mientras comenzaban a llover gotas de agua del tamaño de una bola de billar. Eran gotas de humedad condensada que caían del gigantesco hongo de humo, polvo y fragmentos en fisión que ya se alzaba varios kilómetros sobre Hiroshima. Las gotas eran demasiado grandes para ser normales. Alguien se puso a gritar: “Los estadounidenses nos bombardean con gasolina. Quieren quemarnos”. Pero eran evidentemente gotas de agua, y mientras caían, el viento comenzaba a soplar cada vez más fuerte, posiblemente a causa de la formidable corriente de aire provocada por la ciudad en llamas. Árboles inmensos caían a tierra; otros, menos grandes, eran arrancados de raíz y lanzados al aire, donde el torbellino de un huracán enloquecido hacía girar restos dispersos de la ciudad: tejas, puertas, ventanas, ropa, alfombras...

Cerca de 100.000 de los 245.000 habitantes de Hiroshima resultaron muertos o con heridas mortales en el mismo instante de la explosión. Otros 100.000 quedaron heridos. Al menos 10.000 de esos heridos, los que aún podían desplazarse, se dirigieron al hospital central de la ciudad, que no estaba en condiciones de recibir semejante multitud. De los 150 médicos de Hiroshima, 65 habían muerto y los restantes estaban heridos. Y de las 1.780 enfermeras, 1.654 habían resultado muertas o con heridas que les impedían trabajar. Los pacientes llegaban arrastrándose y se instalaban en cualquier lugar, agachados o acostados sobre el suelo de las salas de espera, en pasillos, laboratorios, habitaciones, escaleras, en la entrada, en la puerta del garaje, en el patio, e incluso fuera, hasta donde se alcanzaba a ver, en las calles en ruinas... Los menos afectados socorrían a los mutilados.

Familias enteras, con los rostros desfigurados, se ayudaban mutuamente. Algunos heridos lloraban, la mayoría de ellos vomitaban. Otros tenían las cejas quemadas y la piel despegada en el rostro y en las manos. Había quienes, a causa del dolor, mantenían los brazos en alto como sosteniendo una carga con sus manos. Si se tomaba a un herido por la mano, la piel se despegaba en grandes pedazos, como si fuera un guante...

Efectos a corto y largo plazo

Muchos estaban desnudos o con la ropa hecha jirones. Las quemaduras, primero amarillas, más tarde se tornaban rojas, se hinchaban, y comenzaban a supurar, exhalando un olor nauseabundo. Sobre algunos cuerpos desnudos, las quemaduras habían dibujado las líneas de la ropa que llevaban. Sobre la piel de algunas mujeres podía verse el dibujo de las flores de su kimono, ya que el blanco había reflejado el calor de la bomba mientras que el negro lo había absorbido contra la piel. Casi todos los heridos caminaban como sonámbulos, con la cabeza erguida, en silencio y con la mirada perdida.

Todas las víctimas quemadas o expuestas a la explosión, habían recibido dosis de radiación mortales. La radiactividad destruía las células, provocaba la degeneración de su núcleo y rompía sus membranas. Quienes no murieron inmediatamente o no resultaron heridos, no tardaron en enfermar. Tenían náuseas, fuertes dolores de cabeza, diarrea, fiebre; síntomas que duraban varios días. La segunda fase comenzó 10 o 15 días después de la bomba: primero comenzaban a perder el cabello, y luego venían diarreas y accesos de fiebre de hasta 41º.

Entre 25 y 30 días después de la explosión aparecían los primeros problemas sanguíneos: las encías sangraban y el número de glóbulos blancos disminuía dramáticamente, a la vez que se rompían los vasos sanguíneos de la piel y de las mucosas. La disminución de glóbulos blancos reducía la resistencia a las infecciones; la más mínima herida necesitaba semanas para cicatrizarse y los pacientes desarrollaban persistentes infecciones de la garganta y de la boca. Tras la segunda etapa, si el paciente aún sobrevivía, aparecía la anemia, la disminución de glóbulos rojos. En esa fase, muchos enfermos murieron por infecciones pulmonares.

Todos aquellos que habían decidido descansar después de la explosión tenían menos posibilidades de enfermar que quienes se mostraron muy activos. Era raro que cayeran los cabellos grises. Pero el aparato reproductor resultó afectado de modo duradero: los hombres se volvieron estériles, todas las mujeres embarazadas abortaron, mientras que las que estaban en edad de procrear constataron que su ciclo menstrual se había detenido...

Los primeros científicos japoneses llegados al lugar pocas semanas después de la explosión comprobaron que el flas de la bomba había aclarado el color del cemento. En ciertos lugares, la bomba había impreso la sombra de los objetos iluminados por su resplandor. Así, los expertos hallaron fijada sobre el techo de la Cámara de Comercio la sombra de la torre del edificio. También se encontraron siluetas humanas recortadas contra las paredes, como negativos fotográficos. En la zona central de la explosión, sobre el puente cercano al Museo de Ciencias, un hombre y su carro quedaron proyectados como una sombra bien definida, en la que puede verse al personaje dispuesto a azotar a su caballo en el momento en que la explosión literalmente los desintegró...

(1) NDLR. Hiroshima se halla en el sudeste de la isla de Hongshu, la mayor del archipiélago nipón, junto al mar Interior formado por dicha isla y las de Shikoku y Kyushu.


Como diez mil soles
La bomba lanzada sobre Hiroshima a las 08.15 de la mañana, explotó 45 segundos más tarde a 600 metros de altura, sobre el centro de la ciudad. Los dos bloques de uranio 235 que contenía fueron violentamente proyectados uno contra otro por un explosivo: una vez alcanzada la masa crítica de combustible nuclear, la reacción en cadena se propagó como un relámpago. Los primeros núcleos de uranio estallaron proyectando neutrones que rompieron los núcleos vecinos, que a su vez emitían neutrones que desencadenaban nuevas fisiones... La potencia nuclear se aceleró de manera extraordinaria: en menos de una millonésima de segundo una cantidad de 10*24 (10 elevado a la potencia 24) de núcleos de uranio entraron en fisión en una catarata de generaciones. Por primera vez en la historia de la Humanidad, la materia se transformaba en una energía colosal.La destrucción de algo más de un kilo de uranio liberó una potencia de 60.000 julios, equivalente a 13.000 toneladas de TNT concentradas en un pequeño espacio. La temperatura se elevó a cientos de millones de grados, la presión a millones de atmósferas. Esa primera bomba atómica, que los estadounidense bautizaron Little Boy (muchachito) reprodujo las condiciones que reinan en el interior del sol. Pero de un sol mortífero.La energía nacida de la fisión nuclear se libera de tres maneras: 35% bajo la forma de energía térmica, 50% llevada por la onda expansiva, y 15% bajo la forma de radiaciones nucleares. En Hiroshima, desde la primera millonésima de segundo, la energía térmica fue transportada, en forma de un flas de luz blanca enceguecedora, por Rayos X que transformaron el aire en una bola de fuego de un kilómetro de radio y de varios millones de grados, que planeó algunos segundos sobre la ciudad, y por la onda térmica que se propagó a la velocidad de la luz, quemándolo todo a su paso.Sobre el suelo la temperatura alcanzó varios miles de grados en el punto de impacto; en un radio de 1 kilómetro todo se evaporó y se redujo a cenizas. En un área de hasta cuatro kilómetros del epicentro, edificios y seres humanos se inflamaron espontáneamente; quienes se hallaban en un radio de 8 kilómetros sufrieron quemaduras de tercer grado.La onda expansiva, generada por el fenomenal aumento de presión debido a la expansión de gases calientes, avanzó a una velocidad cercana a 1.000 kilómetros por hora, como si fuera una pared de aire sólido de forma esférica. Esa onda, junto a vientos de una fuerza increíble, que hacían volar objetos despedazados y atizaban tormentas de fuego, lo redujo todo a polvo en un radio de dos kilómetros. De los 90.000 edificios que existían en la ciudad, 62.000 resultaron totalmente destruidos.El tercer efecto de la explosión nuclear, el más específico, pero no el menos letal, fue el de la radiación, que originada directamente por la fisión nuclear, está constituida principalmente por neutrones y rayos gama. Además de sus terribles efectos sobre los organismos vivos, la radiación contamina diversos elementos, como el yodo, el sodio o el estroncio, que se vuelven a su vez radioactivos. Esa radiación secundaria, muy poco conocida en la época de la explosión de Hiroshima, es terrorífica en la medida en que sus efectos (cáncer, leucemia...) sólo aparecen varios días, meses o años después.