la historia interminable

Se han cumplido 30 años de la muerte de Franco. En unos meses, se cumplirán 70 del comienzo de la Guerra Civil. Y, de no ser por los empeñosos empeños editoriales y la oficiosa oficialidad conmemorativa que una y otra efemérides suscitan, ambas pasarían desapercibidas para el común de los ciudadanos, lo que es la mejor noticia sobre la salud política básica de los españoles que cupiera imaginar. Sin embargo, es sabido que las efemérides las carga el diablo. Y en este caso, las mismas se hilan con el propósito de forzar la consagración de una definitiva relectura de nuestra historia contemporánea no menos maniquea que la que impuso el franquismo mientras pudo. En un artículo de Javier Cercas en EL PAÍS del 29 de noviembre pasado (Cómo acabar de una vez por todas con el franquismo) creo que se resume adecuadamente el espíritu y la letra de esa relectura en la siguiente frase: "Había una vez en España una República democrática mejorable, como todas, contra la que un militar llamado Franco dio un golpe de Estado. Como algunos ciudadanos no aceptaron el golpe y decidieron defender el Estado de derecho, hubo una guerra de tres años. La ganó Franco, quien impuso un régimen sin libertades, injusto e ilegítimo, que fue una prolongación de la guerra por otros medios y duró 40 años". A esa lectura se apunta con entusiasmo la izquierda que nos gobierna. A mi juicio, el problema que suscita esta nueva verdad oficial no está en la demonización del franquismo, sino en la beatificación de la República. La descripción del régimen de Franco que despacha Cercas en las líneas anteriores es algo simplista y omite aspectos esenciales (como, por ejemplo, la propia evolución del franquismo), pero no puede decirse que sea falsa. Sí es en cambio, a mi entender, radicalmente errónea la frase que describe a la República. La República no fue un régimen democrático mejorable como todos. Fue un fracaso de la democracia al que contribuyeron revolucionarios y contrarrevolucionarios en semejante medida. Lo fue, además, casi desde el principio, pero, sobre todo, lo fue en el periodo final, el inmediatamente antecedente a la Guerra Civil, como demuestran, a mi juicio de forma poco discutible, trabajos recientes de historiadores tan solventes como Stanley G. Payne. Simplemente hagamos el ejercicio de transponer la historia de esos meses convulsos a la actualidad. Imaginemos que en el lapso de unos pocos meses se hubieran producido en torno a 300 muertes violentas en incidentes políticos, y entre ellas, la del jefe de la oposición parlamentaria, a manos de agentes de las fuerzas de seguridad del Estado. ¿Alguien en sus cabales hablaría, en tal situación, de un "régimen democrático mejorable"? La cuestión está en que un fracaso colectivo -como fue la República- no tiene por qué constituirse retrospectivamente en el mástil mora al que amarrar la nueva democracia. Esto es tan erróneo -y tan autodestructivo- como lo sería pretender que la legitimidad de la actual democracia que disfrutamos se ancla en las previsiones sucesorias del franquismo. Pero eso, con ser malo, no sería lo peor. Lo peor es que el intento trae consigo una deslegitimación implícita de uno de los pocos procesos de nuestra historia contemporánea del que tenemos razones para sentirnos orgullosos o, al menos, satisfechos: la transición. El corolario de esa relectura es, efectivamente, que la transición no da lugar a una verdadera democracia, dado que los condicionamientos de la misma no permitieron hacer justicia a las víctimas del franquismo ni superar sus tabúes, y ello vicia las bases morales del nuevo régimen democrático. Ése es el disparate. La transición española es casi un milagro histórico. Despreciar su valor como piedra angular de nuestra democracia es renunciar a una de nuestras mejores páginas de historia colectiva. Pero, sobre todo, es aventurarnos de nuevo en una senda de incertidumbre. La historia más reciente es pródiga en ejemplos de transiciones fallidas (sin ir más lejos, en los Balcanes o en algunos países del Este de Europa). Todas tienen en común un rasgo: en ellas, el deseo de vindicación de un pasado -por irreal, mitológico o fantasioso que éste sea- se hace más fuerte que la voluntad de construir un futuro. Esas transiciones fallidas han dado lugar a quiebras de los Estados -donde la falla histórica tenía un contenido étnico, como en los Balcanes-, a inestabilidad política, a fracaso económico y, lo peor, se han cobrado en ocasiones un costoso tributo en sangre. Por eso, la cuestión no es académica ni teórica. Los asuntos del espacio público que ocupan el lugar central de la agenda política están refractados por ese prisma revisionista, y así nos va. Especialmente, el debate sobre el modelo territorial. Parece que hubiera que revisar la configuración del Estado de las Autonomías para ir a una filosofía más declaradamente federal porque el sistema actual no puede dar cauce a las aspiraciones de autogobierno de vascos y catalanes. Y todo ello porque las hipotecas de la transición impidieron un rediseño del Estado tan amplio como hubiera sido necesario. Ese argumento no se sostiene ni teórica ni históricamente. El nivel de autogobierno catalán y vasco en la República era inferior al que los propios Estatutos de Sau y de Gernika consagran. Ninguno de los dos tuvo tiempo de consolidarse y, además, ambos constituyeron, cada uno a su modo, fuentes de riesgo, amenaza y deslealtad para la República. No hay nada que mirar en ese espejo: felizmente, en casi nada nos parecemos. A estas alturas, echar atrás la vista 70 años tiene mucho más sentido para evitar los errores del pasado que para buscar inspiración en futuros aciertos. Porque hoy ya no podemos dar por buenos los versos de Gil de Biedma ("De todas las historias de la Historia / sin duda la más triste es la de España / porque termina mal..."). Pero siempre corremos el riesgo de dejarnos llevar por estos otros de las Glosas a Heráclito de Ángel González: "Nada es lo mismo, nada / permanece. / Menos / la Historia y la morcilla de mi tierra / se hacen las dos con sangre, se repiten".

Devolver a Dios su libertad

 

Joseba Arregi es profesor de Sociología en la Universidad del País Vasco.

EL PAÍS  -           

 

Es probable que no sea nada adecuado hablar de Dios en términos de libertad. Y menos pensar que alguien se la haya podido arrebatar. Y sin embargo, en las palabras del título hay un significado que se puede explicar y que dice mucho de los problemas culturales de los humanos, que adquieren demasiadas veces, si no siempre, dimensiones políticas. Hace muchos años, probablemente por el año 1968 o 1969, un joven vasco escribió un pequeño ensayo que titulaba Eskaldunen Jainkoa hil behar dugu; en español, Tenemos que matar al Dios de los euskaldunes, de los vascos. El autor pensaba que la lengua y la cultura vascas estaban demasiado vinculadas a una determinada fe religiosa. Creía que para que el euskera y la cultura vasca pudieran modernizarse y prepararse para poder sobrevivir en el mundo moderno, debían romper con una tradición que equiparaba lo vasco, su lengua específica y su cultura, al mundo rural, a una especie de Arcadia feliz -la inventada por Sabino Arana-, cuya última legitimación venía dada por un Dios cuya voluntad había querido que todo ello fuera así, y por eso lo legitimaba y lo sacralizaba.

 

Era preciso -no se olvide la referencia temporal: finales de la década de los sesenta del siglo recientemente pasado-, romper el esquema que igualaba el ser vasco con el ser creyente, con el euskaldun fededun. La sociedad vasca, mejor dicho, la parte de la sociedad vasca cuyo imaginario estaba sustancialmente construido en torno a la lengua específica, al nacionalismo tradicional y a la fe católica, tenía que romper algunas de esas ataduras estructurales para poder prepararse a luchar por su supervivencia en las condiciones de la modernidad. No interesa tanto, por lo menos no para quien firma estas líneas, analizar ahora cómo se produjo la sustitución de la fe católica por una ideologización de carácter totalitario en torno a unos dogmas marxistas, en combinación con otros dogmas nacionalistas, sobre el eje de los movimientos de liberación nacional. Lo que más interesa es recordar que en el citado pequeño ensayo su autor no se limitaba a una crítica cultural y social, sino que argumentaba desde algunos supuestos teológicos afirmando que lo que él proponía implicaba una concepción más digna de Dios; una concepción liberada de la obligación de legitimar y sacralizar con su nombre lo que no eran más que apuestas humanas limitadas, parciales, históricas, contingentes y no exentas, antes al contrario, de intereses económicos.

 

El teólogo a quien citaba era José María González Ruiz, y de la lectura de sus obras extraía la necesidad de liberar a Dios de obligaciones impuestas por los hombres en beneficio de los propios intereses de éstos. Se trataba de devolver a Dios su libertad, o quizá mejor dicho, su dignidad. Algo comprensible en la tradición de la teología de un Karl Barth, en cuya opinión la religión es siempre producto de la concupiscencia humana, por lo que el Dios que surge de ella está siempre preso de las necesidades humanas, frente al Dios de Jesús, que es pura revelación y pura gracia.

 

Recuerdo este pequeño ensayo de hace muchos años porque quizá hoy, ante la forma de actuar de la jerarquía eclesiástica española, tenemos que volver a argumentar teológicamente en el sentido de pedirles a los señores obispos que devuelvan a Dios su libertad, aquella que alcanzó definitivamente en la muerte de Jesús en la Cruz. Dios no se presta a la legitimación de una forma cultural determinada. Dios no es el argumento de determinados valores culturales. Dios no sacraliza formas de cultura temporales, contingentes, interesadas. Todo ello es magia, manipulación indebida de Dios, tomar el nombre de Dios en vano.

 

Dicen que el Antiguo Testamento no conoce más que un pecado, el pecado de idolatría. Y también se puede afirmar que el único pecado que conoce Jesús es el pecado contra el Espíritu, que es el mismo que el pecado de idolatría véterotestamenario. Y éste no es otro que el de crearse un Dios a su medida, que los hombres elijan a Dios, creándolo a su imagen y semejanza y de la cultura que quieren consolidar por medio de él, en lugar de ser elegidos por él. Dios, el Dios de Abraham, de Aseas, de Cejaba y de Jesús no legitima ninguna identidad, ni individual ni colectiva. No puede ser colocado al servicio de ninguna de ellas. Dios es juicio y salvación, gracia, para cada una de ellas y para todas.

 

Llama poderosamente la atención que el discurso de los prelados esté impregnado de términos como el de derecho: derecho a la elección de centro, derecho de los padres a elegir educación religiosa para sus hijos, derecho de la Iglesia a elegir a los profesores de religión. Y sorprende que términos como el de gracia, servicio, oferta de salvación no aparezcan casi por ninguna parte.

 

De la misma forma que el Dios de Jesús invalida cualquier política basada en la identidad -toda política basada en la identidad es una política que busca reforzar el sentimiento de seguridad de los humanos involucrados en esa identidad colectiva, y la búsqueda de seguridad es la idolatría del Antiguo Testamento y es el significado teológico de la muerte de Jesús en la Cruz, el abandono por parte del Padre, el que el Padre no le confirme en su identidad de Mesías-, también invalida cualquier política dirigida a la defensa de intereses, que humanamente pueden ser legítimos, pero que no dejan de ser eso, intereses humanos, parciales y contingentes, y no siempre los intereses de los más débiles en la sociedad.

 

Por supuesto que todo lo anterior se puede aplicar también a aquellos que sustituyen la posesión de la verdad divina que cree tener la jerarquía eclesiástica por el dogma de que un mundo sin Dios y una escuela laica por definición, que no aconfesional, son mejores, más libres, más humanos. Los prelados católicos podrían argumentar diciendo que la cultura moderna todavía tiene pendiente el trabajo de reequilibrar su aspiración de autonomía con la heteronomía que ha creído necesario rechazar para liberarse: si existe una heteronomía alienante para los humanos, y si esa heteronomía ha sido en la tradición europea religiosa, cristiana y católica, no es menos cierto que existe una autonomía que puede conducir, y de hecho ha conducido al solipsismo, al autismo y a la incapacidad de comunicación a los humanos modernos.

 

Pero el reequilibrio, cuya necesidad podría argumentar el cristianismo, no puede renunciar al desarrollo de la autonomía: debe ser, como lo plantea tan inteligente y claramente Emmanuel Lévinas, la recuperación de la heteronomía como una que no hiere ni pone en peligro la autonomía, sino que la fortalece y la consolida, ofreciéndole la posibilidad de transcenderse a sí misma en el Otro.

 

Si algo debiera dirigir la proclamación de los prelados católicos -y que me perdonen el atrevimiento- es entender que en la muerte de Cruz de Jesús Dios ofrece e impulsa a los hombres a su propia autonomía, a asumir su propia responsabilidad. Dios se retira de los asuntos humanos en cuanto divinidad que lo decide todo, se oculta como divinidad todopoderosa y omnisciente en la oscuridad del Viernes Santo, para que los humanos asuman sus responsabilidades. Y les ofrece, desde esa ocultación y desde esa ausencia la posibilidad de la gracia, que es todo menos imposición, derecho y obligación -San Pablo dice que la Ley termina condenando al hombre, y que sólo Jesús le ofrece la gracia de la salvación-.

 

Es un espectáculo bastante bochornoso y preocupante, para quienes poseen alguna preocupación cristiana, aunque no se atrevan a considerarse como cristianos seguros, contemplar a la Iglesia española implicada en batallas políticas cuya legitimidad teológica es bastante endeble. Lo cual no significa que la Iglesia no pueda ofrecer, desde la humildad y desde la conciencia de la necesaria aconfesionalidad del Estado como garantía de libertad, la presencia en la sociedad de una manera de entender los valores que pueden ayudar a construir un proyecto de vida, y también en ese ámbito tan importante para la educación en valores como es la escuela. Como servicio, no como administración continua de una ortodoxia de doctrina y de una ortopraxis de vida de los encargados de materializar esa oferta.

 

           

tres sotanas en busca de la paz

 

Un cardenal francés, un fraile irlandés y un sacerdote vasco. Tres sotanas eclesiales para conseguir la paz en Euskadi. El cardenal vasco-francés Roger Etchegaray, el redentorista irlandés Alec Reid y el sacerdote vizcaíno, Joseba Segura vienen realizando, desde hace algún tiempo, discretas labores de mediación en la trastienda del proceso de paz. Su misión: tender puentes y sentar a negociar al Gobierno y a ETA. Para ello, cuentan con el aval de Roma y de la Conferencia Episcopal española.

 

Tres sotanas negociadoras que se van a quedar en dos. Una de ellas se retira a un segundo plano. El pasado día 2 de enero, Joseba Segura hizo sus maletas y se fue... a Ecuador. Reclamado por los obispos de aquel país como economista y experto en pastoral social, su obispo, Ricardo Blázquez, se lo cede por tres años.

 

Segura se ríe cuando le preguntamos si va a continuar con su papel mediador desde el país latinoamericano: “Desde allí podría moverme con mayor libertad. Algunos podrían lanzar esa especie”, bromea, al tiempo que señala que su contribución “ya no es necesaria”. Ha cumplido su cometido y deja paso a otros mediadores menos “quemados”.

 

La misión de Segura, como la del Bautista, fue la de preparar el camino a otro. A Alec Reid, el mediador que da la cara. Con el apoyo del Obispado de Bilbao, regido por monseñor Ricardo Blázquez, presidente de la Conferencia Episcopal, el cura vasco no sólo actuó como chofer y traductor del fraile irlandés, sino también como su introductor en los medios políticos vascos.

 

Segura, de 47 años de edad, es profesor de teología en la Universidad de Deusto, master en Economía por el Boston College de Estados Unidos y mantiene una estrecha relación con el ahora obispo de San Sebastián, monseñor Uriarte, desde la etapa en que éste fue obispo auxiliar de Bilbao. Nacionalista y brillante, mantiene buenas relaciones con numerosas personas del mundo abertzale. Sobre todo con Rafael Díez Usabiaga, secretario general de LAB y considerado por muchos, incluido el líder socialista vasco, Patxi López, como un personaje clave en el proceso de paz.

 

Esas buenas relaciones le llevaron a ejercer el papel de introductor de representantes del Foro de Debate Nacional –un organismo controlado por Batasuna y en el que participan EA, Aralar, el partido vasco francés AB, los sindicatos LAB y ELA, y una treintena de organizaciones sociales de la izquierda abertzale– ante su jefe, monseñor Blázquez, con quien se reunieron para hablar sobre el proceso de paz el pasado 28 de junio.

 

Convencido de que “desde la transición, la eficacia del terrorismo de ETA ha sido nula y sólo ha conseguido muertos y encarcelados”, Segura apuesta abiertamente por la salida negociada del conflicto vasco. Como casi todos sus superiores jerárquicos.

 

Y es que la Iglesia siempre desempeñó un papel activo en los intentos por alcanzar una solución dialogada al terrorismo de ETA. Experta en humanidad y maestra del diálogo, la Iglesia siempre apuesta por la reconciliación y la búsqueda del entendimiento social. Por pura cuestión de fidelidad a los principios evangélicos.

 

El negociador tapado.

 

Ya el 2 de octubre del año 2000, la diplomacia vaticana se ofreció a los gobiernos español y vasco para “contribuir a lograr una solución pacífica” en el País Vasco. Una contribución que Roma encarga, unos años después, al cardenal Roger Etchegaray, el negociador tapado. Ese del que ninguna de las partes habla, para preservar sus buenos oficios.

 

El purpurado francés es una de las grandes personalidades de la Iglesia, tiene experiencia diplomática sobrada y, además, conoce por dentro el caso vasco: nació, hace 83 años, en Ezpeleta (País Vasco francés) y, desde que está jubilado, pasa grandes temporadas en su localidad natal.

 

Etchegaray fue uno de los hombres de confianza del difunto Juan Pablo II. El propio Papa le llamaba “mi enviado especial”. Y como tal, medió, en nombre del Papa, en todos los grandes conflictos de las últimas décadas. Desde Kosovo a Timor, pasando por Jerusalén, Chiapas o Irak.

 

Profundo conocedor de la realidad vasca, sigue manteniendo una perfecta sintonía con eclesiásticos y obispos de todos los sectores. Es amigo de monseñor Setién y de monseñor Uriarte, pero también se lleva muy bien con monseñor Blázquez o con el cardenal Rouco Varela.

 

Dado que cumple a la perfección las tres condiciones de un buen mediador (conocer a fondo el tema, tener prestigio y gozar de la confianza de todas las partes implicadas) podría desempeñar el papel de notario en los eventuales encuentros entre los representantes de Moncloa y los dirigentes etarras. El mismo que ya ejerciera su amigo, el obispo de San Sebastián, Juan María Uriarte, en las negociaciones que entablaron, en 1999, el Ejecutivo de Aznar y la banda armada.

 

La segunda sotana negociadora se esconde menos y actúa a cara descubierta, porque ése es su papel. Se trata del redentorista irlandés Alec Reid, que cree a pies juntillas en la providencia divina, en el diálogo y en la no violencia activa. Con estas armas en la mano, lleva más de 30 años luchando por la paz. No en vano le llaman el Ghandi irlandés. Y, en Irlanda, su receta funcionó y el menudo fraile fue uno de los artífices de los acuerdos de Viernes Santo de 1998, que sellaron la paz entre católicos y protestantes del Ulster.

 

El espíritu del diálogo

 

La teoría pacificadora de Alec Reid se basa en lo que él llama “el espíritu del diálogo”, que consiste en que las diversas partes en conflicto se escuchen “no desde la cabeza, sino desde el corazón”.Y añade: “Este diálogo sin exclusiones daría paso a unas negociaciones que, a su vez, pudiesen plasmarse en un acuerdo que recogiese los derechos de todos”.

 

Impasible al desaliento, acostumbrado a los servicios secretos y a la incomprensión de unos y de otros, el padre Reid se levanta temprano, hace meditación, dice misa y sale, en autobús, a sus reuniones, consciente de que el camino de la paz está empedrado de trampas y peligros. “Es consciente de estar haciendo una labor sumamente peligrosa. Conoce muchos secretos e informes reservados. Su vida corre siempre peligro”, explica su compañero de congregación, el también irlandés padre Cannon.

 

De hecho, ha estado en inminente peligro de muerte en varias ocasiones. Pero él sólo recuerda aquel 13 de mayo de 1981, en que el turco Ali Agca disparaba contra el Papa en la plaza de San Pedro. El padre Reid estaba allí, a unos cuantos metros de la escena del crimen, sin poder hacer nada, mientras el Papa de la paz se desangraba en brazos de su secretario, monseñor Dziwisz.

 

Unos años después, una foto publicada en la portada del New York Times le catapultó a la fama. Está de rodillas, en el suelo, atendiendo a dos soldados ingleses linchados por el IRA. Era el 23 de marzo de 1988. El padre Alec participaba en una manifestación convocada por los católicos para protestar contra el asesinato del activista del IRA, Caoimhin Mc Bradaigh. Durante el recorrido, en una pequeña calle, la multitud divisó a dos soldados, los cabos Derek Wood y David Howes, pensó que eran espías y el IRA los linchó allí mismo. Y allí mismo el padre Alec ejerció su ministerio en nombre del Dios de la paz.

 

Desde hace años mantiene contactos con nacionalistas, abertzales y socialistas. El pasado mes de julio se entrevistaba con el presidente de los socialistas vascos, Jesús Eguiguren. Y el 1 de diciembre, presentó en Bruselas, ante el Parlamento Europeo, a la Mesa para el Acuerdo, que agrupa a partidos, movimientos y asociaciones nacionalistas y abertzales. Y ante la Cámara europea dijo, entre otras cosas: “Con el bagaje de haber mediado en el conflicto de Irlanda del Norte durante 35 años, les digo que no se puede resolver un conflicto político con la fuerza armada, sino con el diálogo”.

 

Porque el diálogo es la receta por excelencia de los eclesiásticos para conseguir la paz en Euskadi. Por ejemplo, Joaquín Perea, director del Instituto diocesano de Teología y Pastoral de Bilbao, asegura que “el propio Jesús dialogaría con ETA”. Franciscanos y jesuitas vascos están empeñados en conseguir la paz a través de “una espiritualidad de la reconciliación”. De hecho, los franciscanos de Arantzazu (Guipúzcoa) acaban de crear un “centro de investigación por la paz”.

 

Y entre los obispos vascos, la tónica es la misma. Monseñor Uriarte asegura que “la Iglesia puede y debe promover todas las vías posibles para conseguir la reconciliación”, al tiempo que pide a los políticos que “obedezcan la voluntad del pueblo, que está pidiendo a gritos la paz y el diálogo”.

 

Incluso el sector más duro del episcopado español, aunque lo piense, no se atreve a posicionarse públicamente contra la mediación eclesial. Y el mayoritario sector centrista la apoya sin reservas. Desde Pamplona, Fernando Sebastián señala que “estamos dispuestos a hacer todo lo que esté en nuestras manos”.

 

Desde Bilbao, Ricardo Blázquez, presidente de la Conferencia episcopal siempre mantuvo que, “si se nos pidiera, no negaríamos nunca una mediación”. Fructifique o no (¡Dios quiera que sí!), consuela pensar que la negociación cuenta con tres sotanas (ahora dos) y la bendición de Roma. José Manuel Vidal.

La deteriorada conciencia cívica de Bush

La deteriorada conciencia cívica de Bush

 

Howell Raines, periodista, fue director de The New York Times. Traducción de News Clips.

EL PAÍS  -  Opinión - 29-12-2005              

 

En estos momentos, el legado político de George W. Bush parece estar bastante definido por tres desastres distintos: Irak, en política exterior; Katrina, en bienestar social, y la influencia de las grandes empresas en las decisiones fiscales, presupuestarias y de regulación. Como consecuencia política a corto plazo, posiblemente nos libremos de tener a otro Bush de pocas luces en la Casa Blanca. Pero lo que la dinastía Bush ha hecho a la ciencia de las campañas presidenciales -los protocolos mediante los cuales los estadounidenses eligen a sus presidentes en la era moderna- supone un legado político que podría perseguir a la república durante años. Ahora estamos soportando a una tercera generación de Bushes que han adoptado el libro de instrucciones de los "implacables" Kennedy y lo han ampliado hasta convertirlo en un código coherente de amoralidad, tanto en tácticas de campaña como en el ejercicio del gobierno.

 

En sus campañas, los Kennedy utilizaban dinero, manipulación de la imagen, redes de viejos amigos y, cuando era necesario, ataques personales contra adversarios dignos como Adlai Stevenson y Hubert Humphrey. Pero había también una sólida base de conocimiento y propósito que sustentaba el sofisticado internacionalismo de John Kennedy, su iniciativa sanitaria Medicare, su tardía devoción por la justicia racial, y la oposición de Robert Kennedy al gansterismo empresarial y sindical. Al igual que Truman, Roosevelt y, sí, incluso Lincoln, dos generaciones de Kennedys creyeron que podía tolerarse un cierto grado de trapacería política siempre y cuando estuviera al servicio del altruismo. Detrás de George W. Bush, hay cuatro generaciones de Bushes y de Walkers dedicados primero a utilizar redes políticas para amasar y proteger sus fortunas personales y, últimamente, a valerse de absolutamente cualquier medio para lograr un cargo, no porque quisieran hacer el bien, sino porque son lo que en Estados Unidos pasan por ser aristócratas hereditarios. En resumen, George W. Bush está situado en la cima de una pirámide de privilegio cuya historia e importancia social él casi seguro no entiende, dada la animosidad que muestra por el pensamiento académico.

 

Éste es el panorama general, tal como ha sido dibujado de la manera más efectiva por el analista político republicano Kevin Phillips en Dinastía americana. Desde 1850, la familia Bush, por medio de alianzas con el clan más inteligente de los Walker, acumuló una fortuna basada en los fundamentos clásicos de los capitalistas explotadores: ferrocarriles, acero, petróleo, banca de inversión, armamento y material bélico en las guerras mundiales. Tenían vínculos con las familias más ricas de la era industrial: Rockefeller, Harriman, Brookings. Pero nunca adoptaron la ética benéfica, de servicio público, que se desarrolló en esas familias. Empezando por la alianza del senador Prescott Bush con el presidente Eisenhower y siguiendo por la obcecada lealtad de su hijo, George H. W. Bush, hacia dos políticos de más talento, los presidentes Nixon y Reagan, la familia ha desarrollado la regla primordial de prosperar. En una campaña ha de adoptarse, si funciona, cualquier compromiso, por muy falto de principios que sea, y cualquier ataque contra un adversario, por falso que sea.

 

El paradigma en su forma más pura se vio cuando el primer presidente Bush renunció en 1980 a su creencia de toda la vida en el derecho al aborto para poder presentarse como vicepresidente de Reagan. Hasta hoy, cualquier mención de esta claudicación de principios enfurece a Bush padre. El hijo superó al padre en los jugueteos con las cortezas de cerdo y la música country. Por conveniencia y, lo que es más aterrador, también por convicción, hizo suya toda la filosofía de la América blanca e inculta de los Estados rurales sureños en relación con el aborto, el control de armas, y Jesucristo. Antes de los Bush, los eslóganes políticos de la izquierda y la derecha en Estados Unidos encarnaban al menos una pizca de verdad acerca de cómo gobernaría un candidato presidencial. La promesa del mayor de los Bush de un Estados Unidos "más amable, más suave", y el "conservadurismo compasivo" del más joven nos trajeron el eslogan político como pura desinformación. Estaban reivindicando una idea de noblesse oblige totalmente ajena a su historia familiar.

 

Pero ya fuera Bush padre alcahueteando o Bush hijo rezando, la concesión política oculta es la misma. Los Bush creen en dejar que el populacho controle las restricciones sociales y religiosas que emanan de Washington, siempre y cuando sea Wall Street el que decida qué pasa con el dinero de la nación. El Partido Republicano como institución nacional ha apoyado este compromiso. Lo que no sabemos aún es si el viejo gran partido será lo suficientemente sórdido como para llevarlo adelante sin un Bush al frente. Desde los tiempos en que hablaban de hacer rey a George Washington, los estadounidenses han tenido una actitud ambivalente hacia sus aristócratas. También han creído que la política sucia tiene su origen en maquiavelos populistas como el gobernador de Luisiana, Huey Long, y caciques urbanos como el alcalde de Chicago, Richard Daley. Los Bush, con mentores como Rove, Cheney y Delay, han vuelto del revés esa expectativa histórica. Ahora, nuestra desviación política se va derramando gota a gota, sin descanso, desde arriba. La próxima elección presidencial será un examen nacional de si la mancha de las tácticas bushianas dura más que el que probablemente sea el último miembro de la familia Bush que ocupe la mansión presidencial.

 

En 1988, el primer presidente Bush se aseguró el cargo describiendo falsamente a su adversario como alguien que consentía a los asesinos y a los violadores. En 2000, el actual presidente Bush logró la candidatura acusando a John McCain de oponerse a la investigación contra el cáncer de mama. En 2004 ganó con una andanada de mentiras sobre el historial de guerra de John Kerry. Con el liderazgo adecuado -el tipo de presidentes con defectos pero con principios que han ido aderezando su historia-, Estados Unidos puede parar el derramamiento de sangre en Irak, recuperar su reputación en el mundo, evitar las crisis en la sanidad y en la seguridad social e incluso llevar ayuda a la Costa de Golfo. Pero no se trata simplemente de evitar que Bush y sus seguidores, con su deteriorada conciencia cívica, lleguen a la Casa Blanca. La próxima campaña presidencial nos mostrará si estos inescrupulosos patricios han envenenado el pozo del sistema de campañas presidenciales. En ese caso, no habrá forma de saber qué clase de presidente vamos a tener.

 

           

La razón de la sin razón

GABRIEL TORTELLA

EL PAÍS  -  Opinión - 05-12-2005

"El hombre es un animal racional". Esta frase aristotélica se repite hasta la saciedad. Aristóteles era un gran pensador; pero ¿es cierta esta frase? No está tan claro. Todo depende, por supuesto, del significado que demos al vocablo "racional", y existen muchas maneras de definirlo, muchas acepciones. Los economistas pensamos que ser racional es comportarse con arreglo a normas inteligibles, regulares y coherentes, tratando de maximizar nuestro bienestar y de minimizar lo desagradable, como el esfuerzo. Con arreglo a este simple axioma, los economistas han montado una impresionante teoría que la mayor parte de las veces no se cumple. Si racionalidad significa adhesión regular a unos principios y, por tanto, previsibilidad, los animales son más racionales que nosotros, porque su conducta es más previsible que la nuestra. En materia de política la conducta humana es aún menos racional que en economía. Sería un pasatiempo entretenido enumerar los casos en que las elecciones han producido los efectos contrarios a lo que los electores manifestaban perseguir, o que el sistema democrático ha producido resultados antidemocráticos. Uno de los elementos que más frecuentemente enturbia la racionalidad de los electores es el nacionalismo, aunque desde luego dista mucho de ser el único.

El 7 de enero de 2004 yo publiqué un artículo en estas mismas páginas titulado ¿Quiere Cataluña bajarse del autobús? donde sugería, después de las últimas elecciones autonómicas en esa comunidad, que muchos catalanes y vascos pensaban que, una vez que España les había conducido a la Unión Europea, había llegado el momento de separarse de España. Concluía diciendo que tal proyecto entrañaba serios peligros porque "el camino desde la separación de España hasta la plena integración en la Unión Europea no está nada claro" y que podía ser que "los separatistas estén simplemente cegados por la pasión política" y no sean capaces de apreciar lo aventurado del camino al que nos llevan a todos. Tras las elecciones del 14 de marzo, mi amigo el profesor Antón Costas, de la Universidad de Barcelona, me respondía, también en estas páginas (1 de abril), afirmando que la responsabilidad de las reclamaciones catalanas recaía sobre el Gobierno de Aznar, que había "tratado de restar poder económico y empresarial a las CC AA en un momento en que el Estado de las autonomías transfería poder político" y que era urgente "formular proyectos e iniciativas que nos hagan ver a todos los españoles por qué nos interesa seguir viajando juntos en el mismo tren". A mí me alegró mucho leer el artículo de Costas, por su seriedad y su lógica; pero no quedé muy convencido. Tenía él todo el fundamento al afirmar que, desde un punto de vista de racionalidad económica, el separatismo no tiene justificación, ni antes, cuando los aranceles protegían a la industria española (en buena medida, catalana) de la competencia exterior, ni ahora, en que el mercado español sigue siendo básico para la mayor parte de la industria española (en menor, pero importante medida, también catalana). Y aún menos cuando las comunidades autónomas y el conjunto de los ciudadanos forman parte de la Unión como integrantes de la nación española. Pero el problema reside en que el nacionalismo no es un movimiento político racional; eso quería decir yo cuando hablaba de la "pasión política". La sempiterna discusión sobre si Cataluña es una "nación" o si España es una "nación de naciones" es de una estulticia tal que resulta embarazoso no ya participar en ella, sino simplemente contemplar su desarrollo. Imaginemos lo que pensaríamos los europeos si los británicos llevaran meses o años discutiendo si Escocia y Gales eran o no naciones y si Gran Bretaña era una "nación de naciones". Las carcajadas se oirían al otro lado del Canal de la Mancha. Lo cual, por cierto, le hace a uno ver ciertas ventajas de tener una Constitución no escrita, algo que uno siempre había considerado una excentricidad británica más. La estulticia deriva, por supuesto, de que todas estas proposiciones son indemostrables porque las "naciones" no existen, son entidades artificiales, nombres que designan colectivos políticos que pueden aparecer o desaparecer, como las provincias, los organismos supranacionales, las comunidades autónomas, los clubes de fútbol, etcétera. Cantabria o La Rioja no existían hasta 1978. Alemania tampoco antes de 1871. Fueron creadas de un plumazo. La URSS, una de las naciones más poderosas de la Tierra hace dos decenios, dejó de existir en 1991. Los ejemplos pueden multiplicarse. Las naciones son entes ficticios, como las empresas o las sociedades recreativas. España también es un ente ficticio, pero existe desde hace mucho más tiempo (la remontemos a Roma, a San Isidoro, a los Reyes Católicos, a Felipe V o a la Guerra de Independencia) y eso le da legitimidad histórica. Naturalmente, puede desaparecer o dividirse; pero ese proceso sería doloroso y traumático para una gran mayoría, como ha ocurrido con frecuencia cuando fraccionamientos de este tipo han tenido lugar en otros países. Pero si el nacionalismo de los ciudadanos no es racional, es una sinrazón, las razones de los políticos nacionalistas sí son racionales. Es característico de la política nacionalista que su justificación y fin último sea la independencia, por más que en ocasiones proclame otra cosa. Si los partidos no nacionalistas tratan de convencer a sus votantes de que buscan su bienestar, los nacionalistas tratan de fomentar el malestar de sus votantes achacando la culpa a un enemigo externo. Por tanto, el nacionalismo es como un avión: si se detiene, se estrella. Un nacionalismo que no reivindica y ataca, que no se proclama víctima de enemigos interiores y, sobre todo, exteriores, pierde votos en las elecciones, como es bien sabido. En consecuencia, es ilusorio pensar que se puede resolver el problema de los nacionalismos periféricos haciendo concesiones. La historia reciente de España lo ha demostrado palmariamente. Dos años después del primer Estatuto, Companys proclamaba la independencia de Cataluña. Toda concesión obtenida es para los nacionalistas una victoria, un paso más en el camino hacia la separación. Y, además, es una conquista inalienable que, si se intenta revocar, provoca la ira, la indignación, la rebelión incluso, y se aduce como prueba de que los enemigos exteriores atacan a la nación en ciernes. Es un proceso irreversible. En España este fenómeno viene agravado por la herencia del franquismo. La reacción contra el franquismo convirtió la palabra "centralismo" en un término de oprobio. Los que llevaron a cabo la transición pecaron de ingenuidad en este asunto y creyeron resolver el problema haciendo generosas concesiones a los nacionalismos periféricos y, sobre todo, poniendo la educación y los medios de comunicación en sus manos. Las consecuencias están a la vista: los españoles ya no saben historia ni geografía, pero todos (o una gran parte) se sienten víctimas del centralismo. Yo confieso no conocer la solución del problema. Parafraseando a Ortega, el problema del nacionalismo no se puede resolver: hay que conllevarlo. Pero creo que quienes toman decisiones políticas deben tener esto muy claro: hay una lógica muy poderosa en la irracionalidad nacionalista: hay razón en la sinrazón y, si esto se olvida, las consecuencias pueden ser catastróficas.

Europa intercultural

Hoy os dejo un mágnifico artículo de  Adela Cortina, catedrática de Ética. Ha sido publicado en El Pais. Reflexiona sobre el multiculturalismo y la diversidad.

Europa intercultural


ADELA CORTINA

El multiculturalismo, entendido como el hecho de que en un mismo espacio social convivan personas con distintos bagajes culturales, es tan antiguo como la humanidad. Sin embargo, acontecimientos como el aumento de inmigrantes en Europa y Estados Unidos, que en ocasiones traen cosmovisiones distintas, el inicio de negociaciones con Turquía para su posible ingreso en la Unión Europea, la interesada y nefasta obsesión de interpretar el terrorismo de Al-Qaeda como la quintaesencia del mundo musulmán, o la apertura de relaciones comerciales con China han reavivado los debates sobre los problemas que un hecho semejante plantea, o puede plantear, tanto en el nivel global como en el local.

En el nivel global, porque ese "espacio social" en que las culturas han de convivir coincide ya con el mundo y, por tanto, buscar soluciones para la convivencia no es cuestión de cada comunidad política en solitario, sino una tarea compartida, que muestra una vez más la importancia de la "interdependencia" entre los distintos países, como en alguna ocasión señaló Benjamin Barber en estas páginas. En el nivel local de las sociedades democráticas, porque es necesario llevar adelante esa delicada labor de orfebrería que consiste en engarzar la diversidad de culturas con las exigencias de justicia que plantea una cultura ética y política de raigambre democrática y liberal. ¿Qué hacer cuando la diversidad no es simplemente de comida, vestido, entretenimiento, ni siquiera de lengua, sino de forma de entender la vida y la muerte, las normas que regulan las relaciones entre varones y mujeres o la educación de los hijos? ¿Qué hacer cuando lo que entra en conflicto son cosmovisiones que comportan distintas concepciones de justicia? Cuando una cultura entiende que la mujer carece de libertad para organizar su vida, a diferencia del varón, o cuando una comunidad rechaza la educación pública para sus jóvenes, o cuando asigna a algunos de sus miembros el derecho a juzgar y castigar, y se niega a aceptar la legitimidad de jueces externos. El asunto del velo islámico será un problema de justicia si el velo expresa inferioridad de la mujer, no si se trata sólo de un símbolo, porque prohibir símbolos religiosos en lugares públicos, si no son expresivos de relaciones injustas, no es propio de sociedades pluralistas. De hecho, los Sikhs que deseaban ingresar en la Real Policía Montada del Canadá y no podían hacerlo porque su religión les prohibía prescindir del turbante, una vez reconocido el derecho a llevarlo se incorporaron al célebre cuerpo. Entendiendo, pues, que los problemas más profundos se plantean cuando las discrepancias alcanzan a cuestiones de justicia, ¿cómo articular la convivencia en comunidades multiculturales de acuerdo con las exigencias éticas y políticas de la democracia liberal? Ciertamente, tales exigencias descartan sin ambages "medidas tradicionales" como la eliminación de los grupos más débiles o su segregación, pero en realidad también la asimilación de las culturas relegadas a la dominante, o la discriminación entre ciudadanos de primera y de segunda, atendiendo a sus distintos bagajes culturales. De ahí que con el tiempo hayan ido ganando terreno tres posiciones, al menos en suelo europeo: lo que yo llamaría un "liberalismo" intolerante por temeroso, el liberalismo multicultural, acuñado por el canadiense Will Kymlicka, y un liberalismo radical intercultural, que es lo que aquí quisiera proponer. El liberalismo "intolerante por temeroso", por desgracia muy difundido en Europa, se asusta ante la entrada de inmigrantes con diferentes culturas, sobre todo musulmanes, y afirma que suponen un peligro para nuestras convicciones occidentales. Olvidando que quienes vienen lo hacen urgidos por la miseria, pone en guardia frente a ellos y frente a su cultura iliberal, recordando que el pluralismo es un valor y aconsejando no tolerar culturas no liberales. Por supuesto, estas advertencias se hacen sólo frente al inmigrante pobre, frente al que los medios de comunicación presentan como un peligro, como fuente supuesta de delincuencia, competencia laboral e intransigencia cultural. Frente a estas expresiones en realidad de aporofobia, de odio al pobre, más justo y eficaz sería que quienes dicen estar convencidos del valor de la autonomía y los derechos humanos, traten de reforzar tales convicciones con palabras y con hechos, en vez de debilitar los valores. Porque lo que urge es resolver el problema de la miseria, integrar a los que huyen de ella, dialogar con su cultura y hacer creíble con la acción que el respeto a los derechos humanos es un buen programa ético-político. Un buen programa que, dicho sea de paso, hay que aplicar con tiempo para que sea fecundo. Si los occidentales nos lo hubiéramos tomado hace décadas en serio, esforzándonos por que en África las personas fueran tratadas a la altura de sus derechos, no estaríamos preguntándonos cómo resolver el problema cuando ya ninguna solución puede ser buena, sino a lo sumo el mal menor. Los estudiantes que se atracan la noche anterior al examen o los alcohólicos que tienen el hígado destrozado no pueden decir que estudiar no sirve para nada o que la medicina es inútil. Respetar los derechos humanos es una medicina sumamente efectiva, que exige aplicarse desde el comienzo para no tener que optar por el menor de los males. El liberalismo multicultural, por su parte, apuesta por la integración de los distintos grupos, es decir, por reconocer que tienen derecho a mantener sus diferencias participando de la vida común. El multiculturalismo se plantea entonces, no sólo como un hecho, sino también como un proyecto, según la fórmula del Gobierno canadiense, en 1970, de fomentar la polietnicidad, y no la asimilación de los inmigrantes. ¿Razones a favor? Una sociedad liberal, que debe tratar a todos con igual consideración y respeto, no puede permitir que haya ciudadanos de primera (los de la cultura dominante) y de segunda (los de las culturas relegadas). Si la autoestima es esencial para las personas, y si el liberalismo reconoce su igual dignidad, tiene que diseñar políticas que permitan a los ciudadanos percibirse como iguales y, por tanto, estimarse a sí mismos, como apunta Charles Taylor. Por otra parte, ninguna cultura es rechazable totalmente, al menos a priori, porque si ha dado sentido a la vida de personas durante siglos difícilmente no tiene nada positivo que ofrecer; y como para hacer frente a la vida conviene contar con la mayor cantidad de recursos culturales posible, importa optimizarlos y no renunciar a priori a ninguno de ellos. Sin embargo, el proyecto multicultural tiene sus límites, como reconoce el propio Kymlicka: el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a formar guetos que favorecen de nuevo la segregación y crean situaciones de injusticia al primar a unos grupos sobre otros; y, por otra parte, el núcleo del liberalismo viene constituido por la defensa de los derechos individuales y el reconocimiento de derechos colectivos puede llevar a limitar los individuales. Un grupo no puede valerse de sus derechos para dominar a otro, ni tampoco para oprimir a sus propios miembros. Es preciso asegurar igualdad entre los grupos, y libertad e igualdad en los grupos. Los grupos no pueden utilizar sus derechos como "restricciones internas" para limitar la libertad de sus miembros a revisar las autoridades y las prácticas tradicionales. De ahí que, a mi juicio, sea más adecuado un liberalismo radical intercultural. Es un liberalismo radical porque entiende que la autonomía de las personas es irrenunciable, que deben elegir su propia vida y, por tanto, las restricciones internas son inaceptables. Los miembros de los diversos grupos deben poder conocer ofertas diversas, ponderar cuáles prefieren y elegir libremente, porque puede ocurrir que quienes estén interesados en mantener los enfrentamientos culturales sean los patriarcas y los líderes, más que los miembros. Sólo teniendo posibilidad de elegir es posible averiguar si una mujer prefiere aceptar el marido que otros le procuran, no trabajar fuera del hogar, vivir pendiente del varón. De ahí que no se pueda permitir que los grupos coarten la libertad de sus miembros, de lo que sólo se beneficiarían los poderosos en cada contexto. Pero desde esta base es imprescindible un diálogo intercultural que descanse en dos supuestos al menos: importa respetar las culturas porque los individuos se identifican y estiman desde ellas y no se puede renunciar a priori a la riqueza que una cultura pueda aportar, pero a la vez ese respeto tiene que llevar a un diálogo desde el que los ciudadanos puedan discernir qué valores y costumbres merece la pena reforzar y cuáles obviar. Las culturas no son estáticas ni homogéneas, evolucionan, han aprendido históricamente unas de otras, son dinámicas; y cabe suponer que en el futuro, no sólo ocurrirá lo mismo, sino todavía más, teniendo en cuenta el mayor contacto que existe en el nivel local y global. Lo realista es, pues, suponer que la convivencia de personas con distintas culturas propiciará cada vez más el diálogo y el aprendizaje mutuo, habida cuenta además de que cada uno de nosotros es intercultural. Este diálogo no tiene que ser sólo cosa de los líderes, sino que empieza en las escuelas, los barrios, los lugares de trabajo. Mientras existan guetos, mientras la vida cotidiana no sea en realidad intercultural, seguirá pareciendo que hay un abismo entre las culturas. Cuando en realidad existe una gran sintonía entre ellas si no se interpretan desde la miseria, el desprecio y la prevención. Hacer intercultural la vida cotidiana es asegurar que cada cultura dará lo mejor de ella, por eso la integración en la ciudadanía ha de hacerse desde el diálogo intercultural de la vida diaria.

Otra visión del Estatuto de Cataluña

El Estatuto de Cataluña y la 'West Lothian question'


LUIS MARÍA DÍEZ-PICAZO
EL PAÍS  -  Opinión - 18-11-2005

La proposición de nuevo Estatuto aprobada por el Parlamento de Cataluña y remitida a las Cortes Generales no sólo plantea conocidas dudas en cuanto a su conformidad con la Constitución, sino que puede suscitar también algunas reservas en términos de democracia de las que se habla sorprendentemente poco. Se trata, en concreto, de un problema de teoría de la democracia conocido como la West Lothian question. Fue formulada por vez primera a finales de los años setenta, cuando se comenzó a debatir la posibilidad de dotar a Escocia de autonomía, por un político llamado Tam Dalyell, que era diputado liberal precisamente por la circunscripción de West Lothian, cerca de Edimburgo. El problema puede enunciarse así: si el Parlamento escocés recibe competencia sobre un amplio número de materias, incluidas aquellas que afectan más directamente a la vida de los ciudadanos, ¿por qué debería seguir habiendo diputados escoceses en el Parlamento del Reino Unido, con poder para deliberar y votar sobre asuntos que no conciernen ya a Escocia, sino sólo a las otras partes del país (Inglaterra, Gales e Irlanda del Norte)? En otras palabras, ¿por qué los escoceses deberían tener voz en los asuntos de los ingleses, galeses y norirlandeses, mientras que éstos no la tienen en los asuntos de los escoceses?

Que la West Lothian question no es un capricho académico lo demuestra el hecho de que ha sido -y sigue siendo- muy discutida en el Reino Unido, máxime después de que Escocia obtuviera efectivamente la autonomía en 1998. Baste mencionar el ejemplo de dos polémicas leyes aprobadas por el Parlamento del Reino Unido durante la pasada legislatura: una relativa a la transformación de los hospitales públicos en fundaciones y otra sobre incremento de las tasas universitarias. Pues bien, la mayoría a favor de ambas leyes fue muy estrecha y, aunque gran parte de su contenido no es de aplicación en Escocia, nunca habrían salido adelante sin el decisivo voto de algunos diputados escoceses. El problema es controvertido y, como se verá enseguida, no tiene fácil solución. No es extraño que haya recibido respuestas muy distintas. De entrada, están quienes sostienen que se trata de un falso problema. Unos piensan que el problema es falso porque el Parlamento del Reino Unido puede siempre modificar, suspender o incluso suprimir la autonomía escocesa; y otros piensan que es falso porque cabría dotar de similar autonomía a las otras partes del Reino Unido, de manera que el desequilibrio desapareciera. Es dudoso que estas objeciones sean válidas en el propio contexto británico: por lo que se refiere a la primera, que la autonomía pueda ser suprimida no quita que, mientras subsista, el problema sea real; y en cuanto a la segunda, es dudosamente razonable que, para resolver la West Lothian question, haya que dotar de una autonomía similar a la escocesa a quienes no la desean. En todo caso, es importante observar que nada de ello sería predicable de la situación creada por el nuevo Estatuto catalán. No es verdad que éste pudiera ser suprimido por las Cortes Generales, ya que la reforma de los estatutos de autonomía ha de hacerse mediante el procedimiento previsto por ellos mismos, con ulterior aprobación por ley orgánica estatal (artículo 147 de la Constitución). Y tampoco es verdad que cupiera generalizar a todas las Comunidades Autónomas lo previsto en el nuevo Estatuto catalán, por la sencilla razón de que ello significaría la desaparición del Estado. Se trata, por tanto, de un problema real, y así parece reconocerlo la mayor parte de quienes lo han examinado. Puede ser muy instructivo, así, para el actual debate sobre el nuevo Estatuto catalán examinar brevemente las tres respuestas principales que ha recibido: 1. Suprimir pura y simplemente la representación de Escocia en el Parlamento del Reino Unido. Ésta es la solución más radical. Solucionaría, sin duda, el problema democrático; pero su coste sería elevado, pues equivaldría a una secesión o, si se prefiere, a un repudio. Además, hay que tener en cuenta que, incluso en textos tan maximalistas como el nuevo Estatuto catalán, siempre quedan unas pocas materias de competencia del poder central, tales como la defensa y, en alguna medida, las relaciones internacionales. 2. Reducir la representación de Escocia en el Parlamento del Reino Unido. Se busca, así, que el peso relativo del electorado escocés en Londres corresponda a lo que Londres puede decidir con respecto a Escocia. Esta solución es menos radical, pero difícil de poner en práctica: ¿cómo se cuantifica el peso relativo de los asuntos sobre los que el Parlamento del Reino Unido sigue siendo competente en Escocia? Aquí conviene, por lo demás, hacer una breve digresión. Entre nosotros, alguien podría argüir que muchos ciudadanos de Cataluña sufren ya una merma de su peso electoral relativo, ya que las peculiaridades del sistema de elección del Congreso de los Diputados (sistema proporcional de lista, más circunscripción provincial, más tope constitucional máximo de 400 escaños) hacen que obtener un acta de diputado exija 20 veces más votos en las provincias más pobladas que en las menos pobladas. Ahora bien, siendo esto cierto, no hay que olvidar que el alejamiento español del ideal democrático "una persona, un voto" es neutral con respecto a las "reivindicaciones nacionalistas": es verdad que el voto de los ciudadanos de la provincia de Barcelona pesa mucho menos que el de los de la provincia de Palencia, pero lo mismo se podría decir de Madrid con respecto a Lérida. Lo único que razonablemente cabe inferir de estas actuales desigualdades en el peso relativo del voto es que a nuestro sistema electoral le vendría bien una revisión. 3. Establecer que los diputados escoceses en el Parlamento del Reino Unido sólo puedan deliberar y votar en aquellos asuntos que afectan a Escocia. Quizá ésta sea la solución más prudente, por ser la menos traumática. Pero tiene el inconveniente de la complejidad, ya que implicaría la existencia de un Parlamento con composiciones múltiples según los asuntos, y tal vez también con mayorías distintas en cada caso. A ello hay que añadir que no sería fácil elaborar la lista precisa de los asuntos en que los diputados escoceses -o catalanes- deberían tener voz y voto. Tratándose de la potestad legislativa, aún cabría usar como criterio las materias que sigan siendo de competencia del poder central; pero ¿qué pasaría con las atribuciones no propiamente legislativas del Parlamento como, por poner el ejemplo más obvio, otorgar o retirar la confianza al Gobierno? Llegados a este punto, sólo resta hacer dos observaciones adicionales. Una es que invocar la West Lothian question no es neocentralista ni jacobino, por usar un término que sólo en la jerga política catalana tiene una connotación abiertamente peyorativa. El problema de democracia que se acaba de exponer puede no surgir en el sistema más descentralizado que quepa imaginar, siempre que todos los territorios que lo componen tengan similares competencias y prerrogativas. El problema no deriva del grado de descentralización, sino de la asimetría, es decir, de que algún territorio disfrute de una posición (asunción de competencias estatales, blindaje competencial, administración de justicia propia, etcétera) que los otros territorios no tienen. Es precisamente la asimetría lo que impide hallar una solución satisfactoria a la West Lothian question, pues no está dicho que sea posible tratar como iguales a ciudadanos de territorios desiguales. La otra observación es que centrar el debate sobre el nuevo Estatuto catalán sólo en la constitucionalidad del mismo, incluida la famosa calificación de Cataluña como nación, puede ser un error. No digo que el respeto por la Constitución no sea importante, ni que el uso de la palabra "nación" -o de sus derivados- sea trivial. No lo creo. Ahora bien, discutir sólo de esto puede crear una cortina de humo que impida ver algo aún más importante: que el nuevo Estatuto catalán, tan celoso ante cualquier atisbo de intromisión, permitiría a los catalanes seguir participando como hasta ahora en los asuntos de los demás españoles, los cuales, sin embargo, carecerían de capacidad decisoria con respecto a Cataluña. Y esto equivaldría, ni más ni menos, a admitir la existencia de ciudadanos de primera y ciudadanos de segunda. Las constituciones nacen y mueren, e incluso naciones seculares pueden un día sufrir una dolorosa amputación; pero los postulados básicos de la democracia son los que son. Esto deberían tenerlo muy presente quienes han de decidir qué hacer con la proposición de nuevo Estatuto remitida por el Parlamento de Cataluña, pues es claro que este texto aspira a la vez al caldo y a las tajadas. Y si el dicho castellano resulta demasiado tosco, tradúzcase como que quiere al mismo tiempo le beurre et l'argent du beurre... et peut-être aussi la beurrière.

ciudadania, religión y marginalidad

Un interesante articulo de Luis  Foix, ex director de La Vanguardia, añade alguna clave para entender lo sucedido en Francia al mismo tiempo que alerta de la posibilidad de que pueda suceder en otros lugares

 

ALGUNOS DE LOS MÁS DE cinco millones de musulmanes dan más prioridad a los códigos de su religión que a las leyes francesas  

LLUÍS FOIX - 00:00 horas - 08/11/2005
Las sucesivas noches de violencia en muchas ciudades francesas han obligado al presidente de la República, Jacques Chirac, a tomar cartas en el tema, con un discurso que pide la máxima prioridad para el retorno de la seguridad y el orden público. Nada nuevo. Es lo que había manifestado y puesto en práctica el ministro del Interior, Nicolas Sarkozy, cuando hace doce días dos jóvenes morían electrocutados al refugiarse en unas alambradas de un tranformador de electricidad cuando eran perseguidos por la policía.

Se puede hablar de un conflicto de orden público. Pero es un conflicto social que puede extenderse y causar uno de esas convulsiones internas a las que Francia es sometida de vez en cuando. Puede ser oportuna la conocida frase de Metternich en el Congreso de Viena al término de las guerras napoleónicas: "Cuando Francia estornuda, Europa se constipa".

Lo que ocurre en los barrios más pobres y desestructurados de las ciudades francesas, vecindades de hijos de inmigrantes francesses que hoy gozan de plena ciudadanía, puede ocurrir en Barcelona, en Berlín o en Londres.

Nicolas Sarkozy ha escrito un interesante libro que leí hace unos meses. Su título es La République, les religions, l´espérance. Traza un fino análisis sobre el lugar que ocupa la religión en la República. Afirma que el derecho a vivir la religión propia es tan importante como el derecho de asociación, el de la libertad de expresión o el derecho a la presunción de inocencia. Es un derecho universal a la esperanza, dice el hoy atribulado Sarkozy.

Sarkozy sostiene en su libro que la responsabilidad primera del ministro del Interior es mantener el orden público, que no es un fin en sí mismo, sino la condición del ejercicio de las libertades.

El Ministerio del Interior no puede ser el ministerio de la represión, sino el que garantiza las grandes libertades, la de reunión, de manifestación, electoral, de asociación, de circulación y también la libertad de cultos.

A los dos días de la muerte de los dos jóvenes electrocutados, Sarkozy cometió un error al que se atribuye el desencadenamiento de la violencia de estos días que ya se ha cobrado la primera víctima mortal. Dijo que iba a aplicar la ley contra la chusma que estaba perturbando la seguridad de los franceses. Esas palabras provocaron una reacción en cadena que hoy mantiene a los barrios marginales de Francia sin control.

Pero la crisis que vive Francia es la que preocupa y perturba a las democracias consolidadas en Europa. Es una crisis que puede arrancar del hecho de que algunos de los más de cinco millones de musulmanes franceses se consideran primero musulmanes y después ciudadanos. Justo al revés de lo que pretende la filosofía republicana francesa, que es la de primero ciudadanos y luego creyentes.

Europa no sabe, no sabemos, cómo afrontar este conflicto que ahora mantiene en vilo a Francia, que se resume en cómo tratar a los musulmanes que consideran prioritaria su religión a las leyes de ciudadanía que todos intentamos cumplir.

Lo más inquietante es que los representantes oficiales de la religión musulmana se ofrecen para pacificar la situación, no tanto siguiendo las leyes y costumbres republicanas, sino de acuedo con sus propios códigos cívicos y morales. Hay un conflicto religioso de fondo al que se añade la incapacidad de estos franceses hijos de inmigrantes de subir en la escala social y abandonar los guetos humanos y laborales en los que se encuentran porque la acomodada sociedad francesa, alemana, británica o española les cierra las puertas. El conflicto era inevitable.